ستنصب هذه المقارنة على الجوانب النظرية للجدل عند الفلاسفة والأصوليين خارج إطار تطبيقاتها. طبيعي أن تتعدد الأنماط الحوارية، إذ الحوار من المشترك اللفظي الذي إذا أطلق دل على أكثر من مدلول. ولذا فتحديد المفهوم يسهم بشكل كبير في تحديد نوعية التفاعل الحواري، فيمكن أن يكون قريبا من المناظرة أو من الجدل أو من السفسطة وذلك بحسب طبيعة الموضوع والقصد منه والظروف المحيطة بعملية التحاور. وبناء على ذلك، يمكن وضع المناظرة في أعلى سلم الترتيب يليها الحجاج فالجدل ثم السفسطة التي توجد في أدنى درجات التفاعل بين الطرفين([1]). ورغم هذه الاختلافات، فإن القاسم المشترك بين مختلف التفاعلات الحوارية هو استحالة تحققها بدون وجود طرفي أو أطراف الحوار. وغني عن البيان أن انتصاب فرد ما للدفاع عن أطروحة معنية يتم بالحجاج، لأن تنكب سبيله يعني التوسل بما هو مذموم عند العقلاء على السواء، فالآليات الحجاجية هنا تعادل الطريقين التجريبي والاستنباطي في المجالين الفيزيائي والرياضي، وحتما افتقاد الحجاج في ميدان القضايا الاحتمالية يؤدي إلى تنامي النزوعات اللاعقلية من عنف وقمع... ([2]). ومن المفيد التذكير بأن كل فعل يتوخى كسب الميل يسقط خارج حقل الحجاج بمقدار عدم توسله باللغة كأداة للتفسير والإقناع([3]).
لما كان المرء في عملية التناظر يتخذ من المفكر فيه ميدانا للفحص والتمحيص "بغية تحصيل مقصود لم يكن حاصلا في العقل ولا داخلا في مجال إدراك الناظر"([4])، لزم استنبات تقاليد تحاورية تأبه لقيم التسامح والتواضع... وينتعش في فضائها تداول الأفكار والمذاهب طبقا لمنظورية معينة (Perspective).
وإذا كان قد تحصل في الدراسات المنطقية المعاصرة أن المناظرة كانت وسيلة لتنمية المعرفة الصحيحة وممارسة العقل السليم باتباعها طرقا في الاستدلال أقل قيودا من تدقيقات المنطق الأرسطي([5])، فإن الجدل الفلسفي الإسلامي وإن تعددت فوائده يبقى قياسا من مقدمات مشهورة أو متسلمة يحتاج إلى غلبة وإلزام، ومن المتعارف عليه أن الشهرة لا تنبني على الحقيقة بقدر مناسبتها للأذهان اعتبارا للونيات القوة والضعف فيها([6]).
على هذا الأساس، يكون المتحاوران في تواصلهما إما متعاونين وإما متغالبين، يتحقق التعاون بأصول وظيفية وإجرائية إن كان لهما هدف الوقوف على الصواب من امتحان الدعاوى وتعقبها، ويكونان متنافسين عند التعارض في المقصد بينهما، فينشغل الواحد منهما ببلوغ هدفه ومنع خصمه من هدفه (التفكير عندي يعني التفكير مثلي) إثباتا للذات وبيانا لفضلها ورسوخها في المعرفة والعلم.
لعل ما استجد في الساحة المنطقية المعاصرة من توجهات لا صورية (*)آمنت بمركزية الذوات واللغة (مجازات، انزياحات، المضمر والمطوى) التي تتواصـل بها هذه الذوات (المدلل والمدلـل له والخلفيـة الثقافيـة لكـل واحد منهما Le préconstruit Culturel) في بناء العملية التدليلية (**) كفيل بتوضيح ما اتفق واختلف بشأنه فرسان الحجاج في الفكر العربي الإسلامي.
تتضمن المناظرة كما ضبطها الأصوليون الأسس المعيارية التالية: المشاركة والتعاون في إظهار الحق مع تعميم الفائدة على الغير بعد الظفر به، انعقادها لإجابة مسترشد وتنبيه غافل وتصويب خطأ أو دفع مغالطة. ومتى تحقق ذلك اندرجت في إطار الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر (الفعل التكليفي الشرعي).
أما المدافعة الجدلية الفلسفية -ومن خلال ما بيناه في المحور الثاني- فترتكز على منطلقات لها صلة بما قدمه فلاسفة الإسلام من تبيئة لعلوم اليونان في المجال التداولي العربي مع ما يقتضيه هذا المشروع من إزالة للتعارضات بينها وبين بدائل الإسلام، وهذه أهم قيم الجدل الفلسفي:
- يتماهى الجدل في عرف فلاسفة الإسلام مع أسلوب التغالب والتنافس والتباهي والانتصار والانهزام، فليس هدفه التعاون على بلوغ الحق بقدر ما يشبع حاجات سيكولوجية طبيعية، يركبه المرء لكسب قضية وفق قواعد (لعب تغالبي بقواعد: البدء، أسبقية الاعتراض وتبعية الحفظ، قاعدة الختم: فمن انعدمت عنده القدرة لما اعترض عليه يكون حتما منهزما ومجادله منتصرا...).
- عن طريق هذه الصناعة الجدلية يتم الإرشاد إلى حكمة أهل يونان، فهي مرقاة للعلوم اليقينية، وبها يتم تصويب الجمهور في الآراء الملية التي قدمت لهم في قوالب تمثيلية حسية، فإذا كان من المحال بلوغ مرتبة التبصر في الدين بدون الفلسفة، لزم الاعتماد على الآلتين الجدلية والخطابية الأرسطية في تبين حقائق الملة وتبصرة الجمهور ما دامت تدق عن مداركه و تند عن تقويماته، بهذا يتحول وجوب الأمر بالمعروف عند أرباب المناظرة إلى وجوب الأمر بالفلسفة، أما وجوب النهي عن المنكر فيصير تشديد النكير على من يعارض الفلسفة([7])، وليس يلزم إن زل زال (لنقص فطرته أو لسوء ترتيب نظره فيها أو من قبل غلبة شهواته عليه) أن نمنع الفلسفة عمن هو أهل لها، فهذا "النوع من الضرر الداخل من قبلها هو شيء لحقها بالعرض لا بالذات"([8]).
- التدليل على افتقار الملة إلى براهين الفلسفة توطئة "نحو التخفيف من استثقال العامة للفلاسفة، أي لتثبيت مكانة الفلاسفة في المجتمع والإعلاء من شأنهم"([9]).
وعموما فقد تمحور الخطاب الفلسفي في التشريع للأخذ بالمعقولات الحكمية حول مسألتين: فهم المعاني العميقة للملة يمر عبر قناة الصنعة الفلسفية (كلما كانت المعرفة بصنعتها [المصنوعات] أتم كانت المعرفة بالصانع أتم)([10])، وكذا إعداد الذهن لولوج مضمار المبادئ اليقينية باعتبارها تقع في أعلى سلم الوثاقة.
قد تكون نفس المصطلحات الواردة في حقلي الجدل والمناظرة سببا في توحيد الرؤية إزاءهما وإقرار توافقهما الكلي (المعلل، المعترض، السائل، المجيب، الاعتراض...)، لاسيما وأن كليهما نظر في ادعاء "لكن الجدل ينظر في هذا الادعاء من جهة بيان وجوب إفساده، والمناظرة تنظر فيه من جهة بيان وجوه تصحيحه"([11]).
وإذا أخذنا بعين الاعتبار انقسام المناظرة إلى محمودة ومذمومة بحسب الغاية منها وبقدر الالتزام بأخلاقياتها ومنطقياتها، سهل علينا التوصل إلى أن معظم ما تذم به المناظرة يوصى به في الجدل وبيان ذلك كالآتي:
- تعتبر المناظرة مذمومة في حالة ابتغائها الظفر بالخصم وغلبته، والجدل ما ثمن إلا لأجل هذه الغاية.
- تكون المناظرة مذمومة إن كان أحد طرفيها متعنتا مكابرا هازلا محتالا أو ملبسا، وفي الجدل قد يلبس أحد الطرفين على الآخر ويغالطه ويموهه.
- من دأب المناظرة الاختصار في الكلام وتجنب الاستطراد والتعمق في العبارات المصحوبة بغريب الألفاظ... ومن جوانبها المنطقية تلافي النشر والخبط (انقلاب الوظائف بين المتناظرين) والانتقال من دليل إلى آخر في الدعوى الواحدة. أما في ميدان الجدل فالغاية تبرر الوسيلة، إذ لأجل الغلبة يعمد أحد الطرفين إلى الإطناب وإخفاء موضع الاعتراض على خصمه وموضع لزوم النتيجة وموضع العناد وتنميق القول حتى لا يتفطن إلى المراد من كلامه، بل واستخدام المواضع السوفسطائية إن امتنع أحدهما عن التسليم بالمعنى الذي ينتفع به الآخر...
- صحيح أن المناظرة تنتهي إلى إلزام المانع أو إفحام المدعي، لكن من وجهة نظر خلقية يوصى بالإذعان إلى الحق بصرف النظر عن المصدر الذي ظهر على يديه. أما في الجدل فالمبتغى هو دفع الخصم إلى اتباع الرأي حتى ولو كان غير صحيح (المفيد هو الحقيقي كما ينص رواد البراغماتية في الفكر الفلسفي المعاصر) بثنيه عن الاعتراض أو التشكيك.
- (...)
إن الموازنة بين الجدل والمناظرة تظهر تباينهما خلقا وأدبا وغاية، وقد يدرأ هذا التضاد حضور المناظرة بروحها عند الفلاسفة في باب الفحص التعاوني (الفصل الرابع من المحور الثاني) والذي لا يوجد لا في طوبيقا أرسطو ولا في خطابته([12])، فهو (الفحص التعاوني) مناظرة حميدة لغاية تخليص الصدق من الكذب العارض ضرورة له، فلا ناظر كيفما كانت رتبته في العلم إلا وله "آراء... إما كلها وإما كثير منها صادق مخلوط بكذب لم يشعر به"([13])، وهو غير قادر بمفرده على التخلص من البطلان الذي قد يشوب أفكاره، لأنه "ليس في قوة كل واحد على انفراده أن يفي بتخليص الصدق المخلوط بالكذب وتمييز الكذب منه واطراحه"([14])، لذا من الضروري الاستعانة بالغير Autrui الذي يناقضه ويعانده فيكونان معا "حميدين و [تكون] الفائدة لكليهما والظفر لهما جميعا"([15])، وذلك بغض النظر عن تعيين المحق منهما والمبطل. إلا أن هذا الفحص التعاوني لم تول له عناية خاصة بحكم إعطاء الفلاسفة أهمية كبرى للبحث البرهاني المفضي إلى اليقين والمتسم بكل أوصاف الفرادة والفذوذة.
يفيدنا تاريخ العلوم حقيقة كبرى مفادها استحالة فصل المنهج (كيفما كان نوعه) عن الرؤية والموضوع المدروس، فهو تقنية لردم المسافة بين الذات والموضوع عند حسن استخدامها وإلا تحول الفهم إلى سوء فهم منذر بتكوثر الأخطاء وتراكمها طبقات مترسبة فوق أخرى. من العلامات الدالة على نجاح منهج معين ونجاعته استطاعته تكسير حدود العلم الناشئ في كنفه وتحوله إلى مجال بحثي آخر كحال المنهج التجريبـي الذي طرق باب الدراسات السيكولوجية وعلوم الروح (بلغة دلتاي Dilthey) طلبا للموضوعية والدقة إبان مرحلة التأسيس، فكانت النتيجة حسب ما يدعيه منظرو الفينومينولوجيا أزمة في العلوم الأوربية بعدما تخلت عن الأسئلة المصيرية للإنسان وارتبطت بأبنية رياضية فارغة من العمق الإنساني.
في هذا الإطار نتساءل عن إمكانية تعميم منهجي الجدل الفلسفي والمناظرة الأصولية مجردين عن خصوصيتهما الثقافية.
الرؤية تسبق المنهج وتحدده، شعار يصدق على جدل فلاسفة الإسلام، فلا يمكن الحديث عن النظرية الحجاجية الجدلية وهي معزولة عن موقف فلاسفة الإسلام من العلاقة التي ينبغي أن تقوم بين الدين الإسلامي والحكمة اليونانية، ولا عن المسؤولية التدبيرية التي حاولوا إناطة أنفسهم بها في المجتمع العربي الإسلامي([16]). وبمقابل ذلك يجوز الحديث عن النظرية الحجاجية الأصولية مجردة عن الخصوصية العقدية الإسلامية (الجدل عند الجويني غير مقيد بموضوع مخصوص)، فالواحد منا له أحكام يدعو غيره إلى مشاركته إياها فيعارض الأخير بحسب مقدار صحتها وتوافقها مع طرحه، فتتولد مباحثة نقدية غايتها حل الاختلاف حول القضايا المتنازع فيها بواسطة الأدلة القويمة المؤسسة للحوار العاقل في شتى المجالات (فلسفة، قانون، سياسة...)، ولن نبتدع عجبا إذا أومأنا إلى أن هدف الحجاج عند المعاصرين هو إقناع السامعة (Auditoire) في مجال تداولي خاص ومحدود([17])، كما لا جدال في أن الحقيقة كما أراد لها هابرماس Habermas أن تكون (في سياق نقده للعقل الحداثي الأداتي) صارت نظرية إجماعية للصدق أي توافقا، ما طفق الفلاسفة إزاءه عميان.
جدير بالإشارة إلى أن جوانب التعارض بين الجدل والمناظرة عند متفلسفتنا ومتكلمتنا الذين تفرقوا شذر مذر بصددهما، لا ينبغي أن ينسينا الوقوف على بعض التقاطعات بينهما، فكلاهما يشتركان في تثمين النظر العقلي بما هو شرط للوجود الإنساني وتثمين لما يحصل بهذا التعقل والذوذ عنه والانتصار له بكل الطرق المشروعة والمسموعة([18])، أو ليس التوقف عن التفكير والنظر والتناظر إغلاق لباب الاجتهاد بله التوقف عن الوجود؟ ولسنا نرى في "الكوجيطو الديكارتي" إلا صرخة إنسانية ضد أنظمة التحجر والانغلاق وادعاء القداسة...دليلنا في ذلك أن الكنيسة سجلت عليه مخالفتين: مخالفة اجتماعية، فالكنيسة وحدها هي من تملك حق التفكير عوض الإنسان العادي، ومخالفة دينية إذ "الكوجيطو" فيه نوع من التأليه، فالفكر الخالص إله (صورة بدون مادة) والإنسان له طبيعة مزدوجة في تكوينه (فكر وجسد).
ولا نملك في خاتمة هذا المقال إلا الاعتراف بأهمية المناظرة لإثراء حضارتنا حديثا كما أغنتها في القديم، "فالمناظرة من أجل العلوم، وحاجتنا اليوم إليها لدرء التعصب وتأسيس الاختلاف أحوج من الظلماء لمصابيح السماء، وأفقر من الجدباء إلى قطرات الماء، فأين الثرى من الثريا..." ([19]).
[1] - حسان الباهي، الحوار ومنهجية التفكير النقدي، إفريقيا الشرق، 2004. ص: 20.
[2] - Ch. Perelman et L.O. tyteca, traité de l’argumentation. tome 1, la nouvelle rhétorique, by éditions de l’université de Bruxelles, 1970.p: 3.
[3] - Ibid, P P: 10-11.
[4] - حسان الباهي، الحوار ومنهجية التفكير النقدي، م.س، ص: 14.
[5] - طه عبد الرحمان، في أصول الحوار وتجديد علم الكلام، المركز الثقافي العربي، الطبعة الثالثة، 2007. ص: 22.
[6] - حسان الباهي، الحوار ومنهجية التفكير النقدي، م.س، ص: 21.
* - عكس ديكارت المحتفي بقضايا البداهة والاستنباط، يتناول أرسطو الأدلة البرهانية الضرورية إلى جانب الأدلة الجدلية التقريبية، وهذا يدل على الوجه الحقيقي الذي يتحقق به نشاطنا الفكري. انظر:
Ch. Perelman. et L. tyteca, traité de l’argumentation, tome 1. op.cit . P: 4.
** - حضور الخطاب الإقناعي في كل مظاهر الحياة اليومية كان وراء الاهتمام المتزايد بمسالك الحجاج: نظرية أفعال الكلام مع سورل Searle وأوستين Austin، التوجه البلاغي مع بيرلمان Perelman حيث تم تجاوز التصور الذي يختزل البلاغة الأرسطية في البعد الجمالي، الحجاجيات اللسانية حيث أقر ديكرو Ducrot بأن الفعالية الحجاجية للغة لا تعد شيئا ينضاف إليها بل متضمنة في نظامها الداخلي بصفة ذاتية وجوهرية Intrinsèque.
[7] - حمو النقاري، منطق الكلام، من المنطق الجدلي الفلسفي إلى المنطق الحجاجي الأصولي، منشورات الاختلاف، طبعة الدار العربية للعلوم ناشرون، الأولى، 1431هـ، 2010م. ص: 489.
[8] - ابن رشد، فصل المقال في تقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال أو وجوب النظر العقلي وحدود التأويل (الدين والمجتمع) مع مدخل ومقدمة تحليلية للمشرف على المشروع، د. محمد عابد الجابري، مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة 4، بيروت، أبريل 2007.، ص: 94.
[9] - حمو النقاري، منطق الكلام، م.س، ص: 489.
[10] - ابن رشد، فصل المقال، م.س، ص: 86.
[11] - حمو النقاري، منطق الكلام، م.س، ص: 493.
[12] - حمو النقاري، منطق الكلام، م.س، ص: 491.
[13] - الفارابي، المنطق عند الفارابي، تحقيق وتقديم وتعليق، د. رفيق العجم. كتاب الجدل مع شرح على التوطئة والفصول الخمسة وإيساغوجي والمقولات والعبارة والتحليلات والتعليق عليها. دار المشرق، بيروت، 1986. مرجع سابق، ص: 24.
[14] - نفسه، ص: 24.
[15] - نفسه، ص: 26.
[16] - حمو النقاري، منطق الكلام، م.س، ص: 497.
[17] - Perelman. et L . tyteca, traité de l’argumentation. Tome 1. op.cit. p: 28.
[18] - حمو النقاري، منطق الكلام، م.س، ص: 480.
[19]- محمد أيت حمو، "الجدل واستيلاد اليقين". مجلة المنهاج، عدد 59، السنة 15، خريف 1431هـ/2010م. ص: 197.