يورغن هابرماس : العقلنة والديموقراطية ـ دانيلو مارتوشيلي ـ ترجمة: إبراهيم بومسهولي

مع ذلك، فإن هابرماس يعي بعض حدود مفهوم العالم المعيش. أولا وقبل كل شيء، يعرف بأن هذا المفهوم، الذي تم رصده على مدار فلسفة الوعي (سواء لدى هوسرل أو شوتز-ليكمان) ينطلق دوما من وعي أنوي "يرى بأن البنيات الكونية للعالم المعيش تعطى بوصفها شروطا ذاتية ضرورية لتجربة العالم المعيش الاجتماعي، المنظم بشكل ملموس، والذي يطبعه الماضي"[2]. يدل هذا على أي حد تبقى "الذات الحاسة" هي المرجع النهائي للتحليل، ما دام العالم المعيش يرجع، في نهاية المطاف، إلى مظاهره الثقافية وحدها، وما دام يستعمل بوصفه سوسيولوجيا واسعة –كما هو الحال لدى بيرجر وليكمان خصوصا. يرى هابرماس بأنه يجب بالأحرى تفسير مفهوم العالم بوصفه مفهوما إضافيا لمفهوم الفعل التواصلي[3]، ما دام يشكل الخلفية التي تسمح بالتراضي التواصلي بين الناس. أفق مشترك ينجز ويتسع بمجرد ما يتقدم الحوار[4].
ثانيا، يعي هابرماس أيضا بأن العالم المعيش إذا كان يستجيب، في إطاره الأصلي، لإرادة الفلسفة الظاهراتية لمعرفة العالم من الداخل، أي عن طريق إقامة رباط لا ينفصم بين الذات والموضوع، فإنه يجازف بالتحول، في إطار السوسيولوجيا، إلى مفهوم محافظ وجامد، غير قادر على عرض الصيرورة التاريخية التي أدت إلى عدم مركزة صور العالم، دافعا هذا الأفق إلى تجميد سيرورة إنتاج المعنى الاجتماعي. الأكيد أن المعرفة السوسيولوجية تظل متجذرة في ما قبل الفهم النظري المدشن للعالم، الذي يتوفر عليه الفاعلون. لكن المهم، من وجهة نظر سوسيولوجية، وخاصة بالنسبة لقراءة عن الحداثة، هو هذا الانفتاح الأولي على العالم، وأيضا سيرورة اختلاف المعنى المنجز داخله[5].
نحو لا مركزة صور العالم:
سيعرف الطابع المتوحد للعالم المعيش تطورات مهمة، كلما دخل هو نفسه في سيرورات العقلنة والاختلاف، الخاصة بالتحديث. يرى هابرماس أن التعارض كبير بين التصورات الأولى التي يتوفر عليها الناس عن العالم، والتي تلحم مختلف مظاهر الحياة في الجذر المشترك الوحيد للأسطورة، وبين اختلاف تمثلات العالم الخاصة بالمجتمعات المتقدمة. الأسطورة هي المعرفة الخاصة بالمجتمعات التي لم تولد مجالات ثقافية مستقلة، والتي يقوم فيها العالم المعيش، نتيجة لذلك، بضمان التراضي بطريقة آلية تقريبا. تدعي المؤسسات البالية توفرها على سلطة لا مراء فيها. وبالفعل يتمظهر العالم المعيش داخلها بوصفه مجموعة منسجمة من المعتقدات الثقافية، ذات أنظمة شرعية وهويات شخصية متداخلة بعضها في بعض، ويعاد إنتاجها بواسطة النشاط التواصلي. لكن التطور الاجتماعي –وهذه أطروحة هابرماس الكبرى- يفترض اختلاف مجالات الخطاب، الشيء الذي يفرض إيجاد مبادئ تراض جديدة. عندئذ يحدث انقلاب في التوازن الآلي الذي يعطيه العالم المعيش للفاعلين داخله: "يتغير التوازن مع لا مركزة صور العالم. كلما تصاعدت لا مركزة صور العالم، الذي يتوفر على احتياط الذخيرة الثقافية للمعرفة، كلما امتنعت الحاجة للوفاق عن التدثر بعالم معيش مقاوم لأي نقد. وكلما كان من الضروري أن تشبع رغبة التفاهم هذه عن طريق التأويلات التي ينجزها الفاعلون ذاتهم، مثلا بواسطة اتفاق جزافي لأنه ذو دافع عقلاني، كلما كان مسموحا لنا أن نتوقع اتجاهات عقلانية للحركة. لذلك يمكن سلفا إعطاء البعد الذي يسمح بتحديد عقلنة العالم المعيش، انطلاقا من التضاد: "الاتفاق المفروض بطريقة معيارية" مقابل "الوفاق الذي يتم الحصول عليه بطريقة تواصلية"[6]. شيئا فشيئا، يتنصل الاتفاق بين الذوات من التدثر بعالم معيش مقاوم لكل نقد، ويجب، أكثر فأكثر، أن يتم الحصول عليه عن طريق التأويلات التي ينجزها المشاركون أنفسهم.
نتيجة لاختلاف المجالات هذا، يفترض العالم المعيش بعض الخصائص الشكلية. تنبثق بالخصوص ادعاءات مختلفة عن الإبراء(*)، تلزم بالتوصل إلى وفاق تواصلي دائم. هكذا يؤسس مفهوم العالم المعيش فكرة العقلانية التواصلية ذاتها، بوصفها "إمكانية للتنويه خطابيا بالادعاءات التي تسعى لنقد الإبراء"[7]. لنلاحظ أن هابرماس يعتبر إرادة تأسيس علاقة اجتماعية على الإمكانيات التفكيرية للأفراد ممارسة تنهض على عناصر مباشرة وما قبل تفكيرية. مع ذلك، فليس بمقدور تلك الممارسة سوى أن تجعل تلك العناصر أكثر إشكالية كلما زاد انتشارها. ستنبثق من تدمير الصورة الأسطورية ثلاثة مجالات خطابية (العلم، الأخلاقية، الفن) تتطابق مع المفاهيم الشكلية الثلاثة للعالم (الموضوعي، الاجتماعي، الذاتي). فوق ذلك، يسمح كل واحد من هذه العوالم بوجود ادعاءات إبراء مختلفة (الحقيقة المقولاتية، العدالة المعيارية، الصدقية الذاتية)[8]. في الحداثة، يجب على الإنسان أن يؤسس عقلانيا حركاته داخل هذه المجالات الثلاثة. في هذه الاختلافية الاجتماعية تتقزم مناطق تداخل أو تلاقي مختلف المعتقدات ذات الخلفية، المكونة للعالم المعيش، وعندئذ فإن النشاط التواصلي يستعمل داخل فضاء أكثر اتساعا[9].
ستؤدي لا مركزة صور العالم إلى علاقات مختلفة للعالم، بارتباط مع عقلانية الفعل. في هذا المضمار يميز هابرماس بين أربعة أنماط من الحركة: الغائية، المحكومة بمعايير معينة، الدرامية، التواصلية. حتى وإن اعترف عن طيب خاطر بأن داخل كل نمط من أنماط الحركة، يوجد دائما مكون غائي (ما دمنا نجد مصداقية "الفاعلين في قدرتهم على الفعل باتجاه هدف معين، وما دمنا نعطيهم أهمية عندما نرى مشاريعهم في الحركة تتحقق"[10])، فإنه يؤكد على مشروعية صنافته بسبب تعدد أشكال الوصل المفترضة من طرف التفاعلات: الوصل عن طريق تفاقم حسابات التمركز الذاتي للفوائد، الوصل بوصفه اتفاقا حول القيم المشتركة، الوصل بوصفه علاقة تراض بين جمهور معين وهؤلاء الذين يتقدمون أمامه، وأخيرا الوصل من خلال سيرورة تعاونية في التأويل[11].
مع ذلك، فهو يؤكد على أولوية معينة للفعل التواصلي. يدافع جذريا عن فكرة أن "الفعل التواصلي يدخل في حسابه الافتراض المسبق الإضافي لوجود وسيط لغوي تنعكس داخله علاقات الفاعل بالعالم بوصفها كذلك"[12].  طبيعة الفعل التواصلي ذاتها هي التي تجبر اللغة بالفعل على العمل كوسيلة للتفاهم، يتوصل بفضلها المشاركون في التواصل إلى التفاهم حول ما يهم العالم الموضوعي، العالم الاجتماعي والعالم الذاتي. في الفعل التواصلي "يدعي المتكلم حقيقة الملفوظات أو الافتراضات المسبقة للوجود، ويدعي دقة الحركات المنظمة حسب الشرعية، كما دقة مجالها المعياري، ويدعي الصدقية بالنسبة للتواصل في التجارب المعيشة بصورة ذاتية"[13]. لهذا السبب، لئن كان وصف بنيات النشاط الموجهة مباشرة نحو النجاح يكفي بالنسبة للحركات الغائية، فإنه لا بد من تحديد الشروط التي تمكن من إنجاز وفاق معين بواسطة التواصل بالنسبة للنشاط الموجه نحو التفاهم المتبادل، عندئذ فإن الهدف لن يكون شيئا آخر غير إنتاج انخراط مشروط عقلانيا، ليس بواسطة الإكراه، ولكن بواسطة وفاق يستند دائما على معتقدات مشتركة.
ولكن مفهوم العالم المعيش، يكتب هابرماس، فضفاض وغير قابل لأن يستعمل مباشرة لأجل أهداف نظرية، ما دام لا يرسم حدودا لمجال محدد، قادر على إنتاج هيرمينوطيقا(*)معينة. وإذا بهابرماس يستنتج: "العالم المعيش مكون بوصفه كذلك. وهذا المكون يسعى إلى التفاهم المتبادل، بينما تشكل المفاهيم الشكلية إطارا مرجعيا يمكن أن يكون أرضية للتفاهم المتبادل: المتكلم والسامع يتفاهمان بشكل متبادل، انطلاقا من عالمهما المعيش المشترك، حول إحدى وقائع العالم الموضوعي، الاجتماعي أو الذاتي"[14]. تسمح هذه التمييزات بفهم لماذا يقوم الفعل التواصلي، تحت المظهر الوظيفي للتفاهم المتبادل، بنقل وتجديد المعرفة الثقافية، ولماذا يقوم، تحت مظهر سلوك الحركة، بالإدماج المجتمعي وبتأسيس التضامنات، ولماذا يخلق، تحت مظهر إضفاء الطابع المجتمعي، هويات شخصية. مع هذه السيرورات في إعادة الإنتاج الثقافي والاندماج الاجتماعي، وإضفاء الطابع المجتمعي، تتطابق الثقافة (احتياط المعرفة)، المجتمع (نظام شرعي للانتماء إلى جماعات اجتماعية وتضامنات معينة)، والشخصية (كفاءة الكلام والحركة لأجل التفاهم المتبادل)، وكلها مكونات بنيوية للعالم المعيش[15].
من الصعب ألا نرى إلى أي حد يفترض مفهوم الفعل التواصلي لدى هابرماس مسافة جذرية بين الفرد والعالم. خارجية الفرد إزاء وضعيات الحركة تدفع هابرماس إلى حد مفهمة هذه الأخيرة (الوضعيات) باعتبارها تقطيعا يمارسه الفاعلون في العالم المعيش بارتباط مع الموضوعات (التيمات) المحددة حسب منافع المشاركين[16]. مع ذلك، فإذا كان يضع حدودا للطابع الإشكالي لتقطيع الوضعيات، فإن هذه الخلفية المكونة من البديهيات الثقافية ومن تضامنات الجماعات المتشكلة حول بعض قيم وكفاءات الأفراد، الذين أضفي عليهم الطابع الاجتماعي، أبعد من أن تقصي ضرورة أن يتفق الأفراد على ما يحدث في العوالم الثلاثة: الموضوعي (الظرفيات والأحداث)، الاجتماعي (العلاقات بين الأشخاص) والذاتي (التجارب المعيشة). هكذا يسمح الطابع اللاممركز للعالم بالاستدعاء المتواصل لمختلف المعايير الإبرائية في كل وضعية، مثلما يسمح بتبني مواقف متطابقة مع باقي العوالم، إزاء كل واحد منها, ما دمنا نستطيع مثلا، إزاء الطبيعة الخارجية، تبني، ليس موقفا موضوعيا فحسب، ولكن أيضا موقفا متطابقا مع المعايير وموقفا تعبيريا. يرى هابرماس أن الحداثة تتماهى بقوة مع هذه الاختلافية، وهو ما يفترض إذن تعارضا يزداد اتساعا بين العالم المعيش نفسه، المتجذر في بديهيات غير إشكالية، وأجواء يمكن داخلها الوصول إلى وفاق هش دائما[17].
II – ثنائية الحداثة:
من هذا المفهوم حول العالم المعيش، وخصوصا من إعلاء قيمة تداخل الذاتية، سيتوصل هابرماس إلى أهم ما تحتوي عليه انتقاداته ومقولاته التحليلية للمجتمع الحديث، مقترحا تصورا ثنائيا عميقا للحداثة.
العمل والتفاعل:
يرى هابرماس أن العمل، بوصفه محورا لهيمنة الإنسان على الطبيعة، لن يكون بوسعه أن يعطي صورة كاملة على أشكال أخرى من التفاعل الناتجة بواسطة اللغة. لا يمكن تجزيء هذين الشكلين في الحركة. يجد هابرماس هذا التمييز، الذي سيعمل فيما بعد على تجذيره، في الدراسات التي خص بها، في سنوات الستينات، فلسفة هيجل في يينَّا. يرصد هابرماس في تلك الفلسفة ثلاثة نماذج من العلاقات الجدلية، في اللغة، والعمل، والعلاقة الأخلاقية أو التفاعل بين الأشخاص. بيد أن الأهمية التي يوليها لهذه النماذج تعود بالأساس لكونها لا تتعلق بمراحل في مسار تطور الروح، ولكنها تتعلق بأشكال مختلفة من التوسط[18].
إن ثنائية هذين الشكلين في الحركة ستكون إحدى أهم الخيوط الناظمة الثقافية في منهجية هابرماس. لذلك، ورغم أنه يظل قريبا من إرادة الانعتاق الحاضرة لدى ماركيوز، فإنه يستبعد الفكرة التي ترى بأن العلم أو التكنولوجيا قد يستطيعان التخلي عن دورهما في الهيمنة الاجتماعية، ويعملان لصالح انعتاق الإنسان. ويقول بأن هذه الإمكانية الطوباوية غير متوفرة، طالما أن تطور العلم يظل مرتبطا بالعقلانية الغائية، المؤسسة على نموذج العمل. على العكس من ذلك، توجد إلى جانب هذا الشكل العقلاني نماذج أخرى في الفعل التواصلي، الذي يكمن نموذجه الأولي في التفاعل، والذي يبقى مع ذلك عقلانيا بشكل أساسي. يتمرد هابرماس على أية إمكانية للاعقلانية، كما تدل على ذلك رغبته في الافتراق عن الاستدعاءات لعقل غرائزي أو رومانسي، كما هو الحال لدى ماركيوز، أو جمالي، كما هو الأمر بالنسبة لأدورنو، وكما تدل على ذلك، فيما بعد، معاركه المختلفة ضد جميع الاتجاهات اللاحديثة في الفكر المعاصر[19].
يرى هابرماس أن التمييز بين العمل والتفاعل هما أصل إحدى النقائص الأساسية للمادية التاريخية، ولفسادها الثقافي داخل تصور وظائفي للمجتمع. داخل هذا التصور لا يتم تقييم واستيعاب الأحداث والممارسات إلا بارتباط مع الدور الذي تنجزه في السيطرة البشرية على الطبيعة. سيتوصل هابرماس إلى نقد التصور التقنوي أو الأداتي للسياسة على حساب الإلزامات التواصلية لديموقراطية المداولة. في النهاية، عندما يقدر القيمة الحقيقية لحاجات الوفاق التواصلية للناس في المجتمع، سيرفض اختزال إعادة إنتاج الحياة الاجتماعية في بعد العمل فقط، كما هو الأمر لدى ماركس. يرى هابرماس بأن التفاعل الذي تتوسط فيه اللغة في مثل أهمية العمل بالنسبة لاندماج المجتمع[20]. طبيعي أنه لا يتجاهل المكانة التي أولاها ماركس للهيمنة والإيديولوجية بوصفهما عوامل اندماج المجتمع. لكن، على اعتبار أن ماركس لم ينجح حقا في التمييز بين العمل والتفاعل، فإنه لم يستطع، مثله مثل الكتاب الذين يعلنون انتماءهم للمادية التاريخية، سوى أن يؤول التفاعل انطلاقا من الفرضيات المعرفية للعمل فحسب.
يرفض هابرماس العلاقة الوثيقة، والوحيدة تقريبا، التي يقيمها ماركس بين التقدم والهيمنة المتواصلة والمتنامية للإنسان على الطبيعة. يذهب إلى القول بأن الحاجة إلى الاتفاق التواصلي، الموجود في المجتمعات البشرية، والمتفاقم بواسطة لا مركزة صور العالم، هو بعد تاريخي مهم بدوره في التطور الاجتماعي. من هنا، يعطي هابرماس تصورا آخر للحياة الاجتماعية. لا يتعلق الأمر إطلاقا برفض التحكم المتنامي للإنسان على الطبيعة لحساب تصورات رومانسية، جمالية أو لا عقلانية. بالعكس تماما، فإن جوهر مشروعه الثقافي هو مقاومة هذه المعزوفات اللاحديثة، وذلك بتأسيس تصور أكثر اتساعا للعقلانية[21].
غير أن هذا التمييز الأولي سيستأنف ويتبدل عندما يرتبط بمختلف مقولات العقلانية، وهو الأمر الذي سيشكل، بلا شك، التعمق الثقافي الأكثر أهمية لدى هابرماس[22]. عندئذ فقط سينجح في إقامة جدل للحداثة مختلف عن الجدل الذي يقترحه الإرث الفيبري.
طريقان للعقل:
يواصل هابرماس التمييز بين هذين النموذجين في الحركة بواسطة نظرية عن العقلنة الاجتماعية. بالفعل، فإذا كان في فترة أولى يميز بين العمل والتفاعل بوصفهما ممارستين اجتماعيتين غير قابلتين للتقزيم، فإنه في فترة ثانية يربطهما بأشكال معرفية محددة تستجيب لسيرورات مختلفة في العقلنة. هكذا ينتج العمل والتفاعل نظامين فرعيين مختلفين في الحركة. الأول منظم حول حركات مقاصدية، والثاني حول حركات تواصلية.
يرى هابرماس أننا ننجح في الخروج من الصورة الكالحة للحداثة، المسقطة على استمرارية الحدوسات الفيبرية، فقط عندما نأخذ جديا في الحسبان هذا الواقع المزدوج للعقلانية[23]. يمكن تلخيص هذه الأفكار بالقول إن هابرماس يدرس فيبر من خلال ثلاث سلاسل من المشكلات. أولا ينتج فقدان الوهم انفصال الرؤيات التقليدية للعالم، ويفقد الناس معنى القيم، ويتيهون في قلق حياة ليست لها أهداف مطلقة. يرى هابرماس بعد ذلك أن العقلانية الفيبرية هي سيرورة في اختلاف المجالات تتطابق مع العوالم الثلاثة في نظريته هو نفسه، والتي تنحو منحى شكلنة لا تكف عن الاتساع. ويرى فيبر أخيرا بأن إرث الأنوار لم يكن هو الازدهار الإنساني، وإنما عبودية البشر التي شجعها استبداد العقلانية الأداتية التي اكتسحت كل قطاعات الحياة الاجتماعية. تم تأويل لوكاتش والجيل الأول في مدرسة فرانكفورت داخل مربع العقلانية الأداتية هذا. لكن برفضها استدعاء عقل من طراز هيجلي (نظرا لأحداث القرن العشرين) فإن هذه النظريات تظل بدون نموذج بديل. في مواجهة خلاصات هذا الجيل الأول (عدم وجود تقدم ما في التاريخ البشري، واختزال السياسة في تنامي التحكم بالأفراد) فإن هابرماس يعتقد أن بمقدوره تقديم تشخيص آخر للمجتمع الحديث.
يرى أن العالم الذاتي لا يمكن له أن يتأسس عن طريق الاختزال إلى العالم الاجتماعي أو الموضوعي. والحال أن هذا هو الذي يحدث بالضبط في الفعل الغائي الذي يحرم التفكير بحق في العالم الذاتي. الحركة الأداتية فعل يمارس على العالم قصد صنعه بتوافق مع إرادة الإنسان. يختزل كل مشكل داخل هذا النموذج إلى خيارات الوسائل الأكثر ملاءمة للوصول إلى الأهداف المرجوة. لئن كانت الحركة الاستراتيجية تدخل في حساباتها قرارات باقي الأفراد، فإنها لا تفعل هذا إلا إذا اختزلتها إلى أشياء. أما واقع الفعل التواصلي فإنه يختلف عن ذلك تماما. هنا يفترض الوفاق والتراضي المنشود القبول المسبق بفردانية الآخر. لم يعد الأمر يتعلق فحسب بالوسائل والغايات، ولكن أيضا بمعايير ذاتية متداخلة. لا يتحدد الفعل التواصلي باستعمال اللغة فقط (طبيعي أن ثمة جملة من الحركات الاستراتيجية تساهم فيه)، ولكنه يتحدد أيضا بارتباط مع ادعاء الإبراء الذي ينشده الفاعلون[24]. "يمكن التمييز بين الحركات الاجتماعية في ارتباط مع الموقف الذي يتبناه المشاركون، بحسب إن كان هذا الموقف موجها نحو النجاح أو التفاهم المتبادل"[25]. هذان واقعان شديدا الاختلاف يبرران، حسب هابرماس، التمييز بين شكلين من العقلانية. يكمن المجهود الأساسي في تأسيس العقلانية التواصلية، داخل إطار النظرية، عن أفعال اللغة.
يستخرج هابرماس إذن مقاربة محددة لموضوعة العقلانية. داخل هذه المقارنة لا يمكن فهم العقلنة إلا باعتبارها تصعيدا للعناصر المعقولة التي تستند عليها حركة ما، وعن طريق إنماء القدرة على تأسيس سلوكنا في مجالات مختلفة. إذن ستكون العقلانة حمالة أوجه مختلفة، حسب نمط الحركة التي تطبق فيها، وحسب توجيهها نحو التفاهم المتبادل، أو نحو النجاح، أو باتجاه إنجاز الأهداف. هذان النمطان الأخيران في الحركة، الذين ليسا سوى إمكانية خاصة بالفعل الغائي، يفترضان قدرة على إنجاز هدف من خلال الوسائل الملائمة[26]. يرى هابرماس أن الحركة الغائية تتعقلن عندما تتصاعد فعالية الوسائل التقنية أو الصلابة المصطفاة للأهداف. يبدو هابرماس دارسا للعقلانية الأداتية في منحى فيبري، ولكنه مع ذلك لا يماهي انتشارها مع سيرورة التحديث. في الفعل التواصلي لا يمكن للعقلنة سوى أن تعني إقصاء العناصر الإكراهية التي تشوش التواصل والتحديد المتنامي للتراضي عن طريق الحجاج.
كما فهمنا، فإن هابرماس يهدف إلى إيضاح أن ثمة، داخل سيرورة العقلنة ذاتها، نمطين مختلفين ولازمين للعقلانية، يجبر توترهما الحداثة على إيجاد تعبير معين. ولكن بالخصوص، وعلى اعتبار أن هابرماس يقطع مع كل بقايا فلسفة التاريخ، فإنه من الواضح أن قدرة العقلنة لدى مجتمع ما هي نفسها ذات طبيعة تاريخية، فهي إذن متغيرة. لا يمكن ابتداء تعريفها بوصفها سمة خاصة لموضوع معين في التاريخ. هكذا فإن إمكانيات العقلنة تظل مفتوحة وتاريخية بشكل جذري: "يبقى منطق التاريخ دون "ضمانة ميتافيزيقية" ولا ينتمي سوى إلى سلوك الناس"[27].
يرى هابرماس أن الفاعل ليس بمقدوره أن يختار بين الفعل الغائي والفعل التواصلي. حتى ولو ظهر أنه يعطي أحيانا أولوية معينة للفعل التواصلي. لا يمكن إعادة إنتاج البنيات الرمزية الخاصة بالعالم المعيش إلا من خلال سيرورة التراث الثقافي والاندماج الاجتماعي وإضفاء الطابع المجتمعي. وفي هذا المنحى فإن تلك البنيات تفترض مسبقا الفعل موجها نحو التفاهم المتبادل. لكن من جهة أخرى تتجذر الحركة الغائية في العالم المعيش وتفترض وجود عناصر مؤسساتية، بدونها يصبح تنسيق الحركة إشكاليا. لهذا السبب، حتى وإن كان يعترف بالبعد الغائي، الحاضر في كل شكل من أشكال الحركة، فإنه مع ذلك يخلص إلى أولوية الفعل التواصلي، ليس فقط لأنه يسمح بإقامة إدعاءات إبرائية فوق العوالم الثلاث، ولكن أيضا لأن الحركة الغائية مرتبطة بالدلالات الرمزية والعلاقات المؤسساتية والقدرات التفكيرية للفاعلين[28]. في الحداثة تصبح أفعال التواصل مستقلة عن التفاعلات الاستراتيجية. يرى هابرماس، الذي يحذو في هذه النقطة حذو دوركهايم وبارسنز، أن سياقات التفاعل لا يمكن تثبيتها فقط عن طريق الحركة المتبادلة للفاعلين، الذين يتحركون بارتباط مع أهدافهم، بل بالعكس فإن على المجتمع أن يدمج في نهاية المطاف بواسطة النشاط التواصلي[29].
المنظومة والعالم المعيش:
سيتم إدماج هذين النمطين للحركة بشكل تحليلي داخل مجالين جد مختلفين في الحياة الاجتماعية. يرى هابرماس أن كل نمط من أنماط الحركة، على اعتبار أنه ينتج تصورا معينا للعقلانية، يؤدي من جهة إلى تنامي قدرات التحكم الاجتماعي، ومن جهة أخرى يؤدي إلى اختلاف متصاعد لمختلف الميادين المكونة للعالم المعيش (الثقافة، المجتمع، الشخصية). يحاول هابرماس تجذير هذين الشكلين للحركة في ميادين مستقلة، مع معايير تنسيق محددة للحركة. إنه مقتنع بأن تفسير سيرورة إعادة الإنتاج الرمزية للحياة الاجتماعية في الحداثة، بمساعدة المقولات الخاصة بالفعل التواصلي، والمتجذرة في العالم المعيش، يحتاج إلى ملحق تفسيري يعطى لنظرية المنظومات في دراسة إعادة الإنتاج المادية للمجتمعات الحديثة. يحيل مفهوم المنظومة إلى مقاربة اجتماعية انطلاقا من بنيات وإلزامات وأشكال الاندماج المنظومي. وعلى العكس يؤكد مفهوم العالم المعيش على البعد الاجتماعي الخاص بالفاعلين. هناك حيث التحليل السوسيولوجي لا يأتي من التأويل المنظومي بقدرما يأتي من الاتجاهات الثقافية الممكنة التصادمية لدى الأفراد.
يرى هابرماس أن التطور الاجتماعي يؤدي إلى اختلاف متصاعد للمنظومة والعالم المعيش بسبب تصاعد تعقيد الأولى، وعقلانية الثاني. في هذه الحركة العميقة لم يعد العالم المعيش شاملا لمجمل النظام الاجتماعي ولكنه لا يصبح سوى نظاما فرعيا، من بين أنظمة أخرى، حتى ولو "ظل العالم المعاش هو النظام الفرعي الذي يحدد حالة النظام الاجتماعي في عمومه"[30] ما دامت العناصر الخاصة بالأنظمة الاجتماعية في حاجة، بطريقة أو بأخرى، إلى التجذر فيه حتى يمكن لها أن تصبح مؤسساتية. لا يتردد هابرماس في الاحتفاظ –لأجل المجال التواصلي- بالدور الأساسي الذي يعطى تقليديا لعناصر إعادة الإنتاج المادية. إنه يرى بالفعل أن سيرورة التعلم ليست محددة فقط داخل مجال القوى الإنتاجية، ولكنها توجد أيضا وخصوصا لدى قوى الإدماج الاجتماعي، التي تحدث انطلاقا منها التجديدات التي تفتح الطريق فعليا نحو التطور الاجتماعي[31]. مع ذلك، ونظرا لدرجة الاختلاف الخاص بالمجتمع الحديث، فإن الإواليات (الميكانيزمات) المنظومية تفترق أكثر فأكثر عن البنيات الاجتماعية التي يحدث بواسطتها الإدماج المجتمعي. باختصار فإن التنظيمات في الحداثة تدخل من الآن في علاقة متبادلة من خلال وسائل تواصل أزالت اللغة. لكن لا تكفي ملاحظة هذا التعقيد المتنامي الخاص بالمجتمعات الحديثة. يجب فوق ذلك تفسير كيف أصبح ممكنا تطور إواليات الإدماج المنظومي ولماذا ينبثق بعض منها في لحظة معينة. "على أسس اتجاهات معممة أكثر فأكثر للحركة، تنشأ شبكة أكثر فأكثر سماكة لتفاعليات تفتقد توجهات معيارية مباشرة، ويجب تنسيقها بواسطة طرق أخرى. لأجل إرضاء هذه الحاجة المتنامية في التواصل، فإننا نتوفر على التفاهم المتبادل بفضل اللغة، ولكننا نتوفر أيضا على إواليات الانقطاع التي تقلل من تكاليف التواصل ومخاطر الشنآن"[32].
في الفعل التواصلي لا يفترض العالم المعيش وفاقا حول العالم فحسب، ولكن أيضا تفاعلات نؤكد ونجدد بواسطتها الانتماء إلى مجموعة اجتماعية، كما الهوية الشخصية. على العكس من ذلك، تعمل المنظومات الاجتماعية بواسطة إلحاقات منظومية، منتزعة من العوالم المعيارية، وتشتغل بوصفها أنظمة فرعية مستقلة تجمد عالما آخر ومختلفا، عالما موازيا للعالم المعيش، تتقوى داخل تلك الأنظمة الفرعية وسائط تواصل تتجه إلى تكثيف أو استبدال التفاهم المتبادل بوساطة اللغة. وبعبارة أخرى، فإن التمييز بين المنظومة والعالم المعيش يحيل لدى هابرماس إلى اختلاف بين إواليتين في اندماج المجتمع: الاندماج الاجتماعي والاندماج المنظومي. فبيما يفترض الاندماج الاجتماعي مشاركة الفاعلين وإعادة خلق دائمة للتراضي عن طريق التواصل، فإن الاندماج المنظومي ينجز بواسطة عناصر غير شخصية وبطريقة غير معيارية. مع ذلك، فإن هذا التمييز غير واضح، ويمكننا بحق أن نتساءل حول جواز فكرة الاندماج المنظومي المحروم من كل عنصر معياري.
بعدما يعدل تفكير بارسنز يؤكد هابرماس على أن المال والسلطة وحدهما وسائط للاندماج المنظومي، ما داما يتأسسان انطلاقا من إكراهات مشروطة تجريبيا، بينما تستند الأشكال التواصلية المعممة، مثل السمعة أو القيمة الوظيفية، الحظوة والتأثير، على بعض أشكال الثقة المشروطة عقلانيا قبل كل شيء. وحدها الأولى تهدف، حسب هابرماس، إلى أخذ مكان التفاهم المتبادل. يرى هابرماس، بعكس بارسونز، أن اللغة ليست وسيلة للاندماج المنظومي، ولكنها الأساس الذي يستند عليه العالم المعيش، الذي يغفله تحليل بارسنز. المال والسلطة يشكلان الوسيطين الكبيرين في المجالات الاختلافية للاندماج المنظومي، ألا وهما الاقتصاد والسياسة. مع ذلك فهما معا ينهلان نبعهما المعياري النهائي من عالم معيش يغمرهما. وسائط الضبط (المال والسلطة) "لا تعمل سوى على تبسيط الإلحاقات المعقدة للغاية لدى الفعل الموجه نحو التفاهم المتبادل، لكنها إذ تفعل ذلك تظل مرتبطة باللغة والعالم المعيش، مهما كانت عقلانيته"[33]. والحال أن هذا التبديل لوسائط الضبط باللغة في تنسيق الحركة ينتهي تدريجيا إلى الافتراق بين التفاعليات والعالم المعيش. وسائط، مثل المال والسلطة "تقعد التجارة العقلانية لأجل غاية ذات قيم كمية وقابلة للعد، وتجعل من الممكن إحداث تأثير استراتيجي معمم على قرارات مشاركين آخرين في التفاعل، وذلك بالتفافها على سيرورات تكوين تراض عن طريق اللغة"[34]. في النهاية لا نحتاج قط إلى عالم معيش حتى نتأكد من تنسيق الحركات.
لنلاحظ أن ثمة توترا بين نظريته في الحركة وتصوره للأنظمة الاجتماعية[35]. فإذا كانت الأولى مبنية بقوة داخل مربع تفكير حول العالم المعيش، وتبعا لقطيعة الصور الواحدية للعالم، فإن الثاني بالعكس يتأكد انطلاقا من نموذج وظيفي. يحصل الربط بين الاثنين في العمق، بواسطة الهم الأساسي للاندماج. انشغال يسمح بإقامة علاقة بين البحث عن التراضي بواسطة التواصل وبين تأويل معين للإلزامات المنظومية للنزعة الوظيفية. هنا، على مستوى البناء المعماري الإجمالي للفكر تتأكد الأولوية التحليلية التي يعطيها هابرماس للمنطق المنظومي على حساب سوسيولوجيا الحركة. أحيانا يصل الإبدال إلى حد محاولة استبدال الفاعلين الاجتماعيين بمقولات تحليلية. عندئذ يتحدد المجتمع الحديث، قبل كل شيء، بتقاطع لإواليات الاندماج، بل اكتساح قطاع اجتماعي لقطاع آخر. في العمق، إن قوة مشروع هابرماس وحدوده ينهلان من نفس المنبع، ألا وهو إرادته في إقامة تشابه جذري بين الحاجة إلى الوفاق، التي يرى أنها تشكل أساس الفعل التواصلي، وإرادته في استبدال هذا الإكراه على مستوى تحليل للمجتمع بأسره. من المحتمل جدا أن يكون هذا هو أصل انجذابه نحو نظرية بارسنز حول المنظومات، ومقاومته، بل عدائه، لنظرية لوهمان حول المنظومات[36]. لا تتم في العمق محاكمة كلا النظريتين إلا اعتبارا للمكانة التي تعطيانها للتوافق المعياري في اندماج المجتمع.
III – أمراض الحداثة:
لنلخص. تنطلق أعمال هابرماس من التمييز بين شكلين محوريين للحركة، العمل والتفاعل. وكلاهما ينتج مفهومين عن العقلانية، متعارضين بشكل جذري، ويؤديان إلى مبدأين مختلفين في اندماج المجتمع، يستند كلاهما في نهاية المطاف على عالمين اجتماعيين متمايزين، ألا وهما نظام المنظومات الاجتماعية وميدان العالم المعيش. في القطاع الأول، تترافق العقلنة مع اتساع التقنية والمعرفة الاستراتيجية؛ في الثاني تعادل العقلنة تحرير كل الإكراهات التي تثقل التواصل. في النهاية، فإن التصور الذي يتوصل إليه هابرماس بخصوص الحداثة إنما هو ثنائية عميقة بين عالم العقلانية الغائية، الخاص بالأنظمة الفرعية الاجتماعية، وعالم العقلانية التواصلية، الخاص بالحياة اليومية.
والحال أن هذا التوازن الضروري للسير الجيد للحداثة سيصبح ذا بعد واحد، لصالح إواليات الاندماج المنظومي. فإذا كان هابرماس في الصيغة الأولية لتفكيره يولي أهمية بالغة لصعوبات اندماج المجتمع من وجهة نظر المنظومات الاجتماعية، فإنه، عكس ذلك، في مرحلة تالية يهتم بالأحرى باكتساح متطلبات الاندماج المنظومي للعالم المعيش. في الحقيقة ليس ثمة تناقضا بين الحصيلتين النقديتين، لكن تغيير زاوية النظر يكتسي دلالة قصوى.
مخاطر الأزمة في الرأسمالية المتقدمة
الدراسة التي يخصصها هابرماس لأزمات الرأسمالية المتقدمة في بداية سنوات السبعينات يحركها اعتقاد كبير. بسبب الدور المتنامي للإدارة، فإن الأزمات الاقتصادية الدورية الخاصة بالرأسمالية تتجه للتحرك نحو الميدان السياسي، ما دام للدولة، من الآن فصاعدا، دخل كبير في المسائل الاقتصادية من خلال تقنييها وإدارييها. حتى وإن كان ممكنا لمخاطر الأزمات أن تحدث في مستويات مختلفة، وحتى لو كانت لها دلالة مختلفة، فإنها تحيل في نهاية المطاف إلى التناقض الأساسي للمجتمع الرأسمالي، الواقع بين متطلبات الإنتاج الاجتماعي والملكية الخاصة للربح[37].
يميز هابرماس ببين أربعة أنماط من الأزمة. أزمة اقتصادية تحدث عندما لا ينتج النظام الاقتصادي الكمية الضرورية للخيرات القابلة للاستهلاك. أزمة عقلانية عندما تعجز الدولة عن الاستجابة في نفس الوقت للحاجة إلى تخطيط الاقتصاد والحاجة للإبقاء على إواليات الملكية الخاصة لتراكم رأس المال، عندما لا يأخذ النظام الإداري في حسابه الكمية الضرورية للقرارات العقلانية. عدم حل هذا التناقض يفتح الطريق ثالثا نحو أزمات الشرعية بالمعنى الحرفي، حيث تحدث هوة بين الدوافع الضرورية لاشتغال النظام السياسي-الاقتصادي والدوافع التي ينتجها النظام الاجتماعي-الثقافي. أخيرا، يمكن لكل هذا أن يؤدي إلى أزمة دافع motivation، عندما لا يقدم النظام الاجتماعي- الثقافي الكمية الضرورية للمعنى، كي يكون دافعا للحركة[38].
سبب معاناة المجتمعات الرأسمالية المتقدمة من أزمة الشرعية يعود إلى انتقال نتائج الأزمة الاقتصادية نحو مجالات السياسات العمومية والدافع الفردي. في هذه المرحلة يشبه التصور الهابرماسي للاتجاهات نحو الأزمة –الخاصة بالرأسمالية المتقدمة- الطريقة التي عالجت بها المادية التاريخية تناقضات الرأسمالية. في هذه المرحلة أيضا يمكن أن نرصد تأثير النماذج المنظومية على تفكيره. رغم الأهمية التي يوليها سلفا إلى التفاعل والعالم المعيش فإن تمثله كله يخضع لإلزامات تمثل وظيفي للمجتمع. الأكيد أنه ينقل قلب الأزمة نحو النظام الاجتماعي-الاقتصادي، ولكن الدولة تظل هي الحلقة الضعيفة. في هذا التمثل الكلاسيكي تحدث أزمة اشتغال الرأسمالية المتقدمة في العمق نتيجة التنافر بين العالم المعيش والنظام.
لنلاحظ أن السلطة الحكومية في هذا التمثل تشكل "موردا بريئا بقدرما هو ضروري". على كل حال فإن تدخلات الدولة الاجتماعية في مجال حياة مواطنيها تحدث تلقائيا ولا تطرح ظاهريا أي إشكال. والحال أن اتساع القانون والبيروقراطية، تماما مثل التأثيرات المضادة للإنتاجية، التي تسببها السياسة الاجتماعية للدولة، وأيضا إضفاء الطابع العلمي على الخدمات الاجتماعية، ليست جميعها وسائط غير فاعلة وبلا خطر، وما أبعدها أن تكون كذلك. ينير هابرماس هذه الوضعية عندما يعرض الهفوة الأساسية في الدولة الألوهية، وهي الهفوة الملازمة جوهريا لليوتوبيا الخاصة بها، ألا وهي أن مع نجاحها "ينتهي الأمر بشبكة من المعايير الحقوقية، التي لا تكف عن التضخم، والبيروقراطية الدولتية والمضادة للدولة، إلى تغطية الحياة اليومية للمستعملين المحتملين والفعليين"[39]. عندئذ تصبح هذه الصيغة الثانية مختلفة، وينتقل الاهتمام من أزمة الرأسمالية المتقدمة إلى التحكم المتنامي في حياة الأفراد. يظل التمثل الأول الذي يقدمه هابرماس للأمراض الخاصة بالحداثة متأثرا بالمادية التاريخية، ويبدو أنه يريد بلورة إمكانية لتجاوز المجتمع الرأسمالي. يؤكد التمثل الثاني الذي ينتمي للتصور الفيبري اكتساح الإواليات المنظومية للحياة اليومية.
استعمار العالم المعيش
يؤدي تطور المجتمعات الحديثة إلى تعقيد متنامي للمنظومات الاجتماعية، وكذلك إلى تحول لأشكال التوازن الاجتماعي. في هذا السبيل، فإن افتراق المنظومة والعالم المعيش، وهو الافتراق الذي كان أساسا للتصور الثنائي للحداثة، تتم ترجمته في النهاية داخل تقسيم بين المنظومات الاجتماعية (خاصة المنظومات الفرعية الاقتصادية، السياسية والإدارية) وبين العالم المعيش. في النهاية فإن الفعل التواصلي الذي يشكل وسيلة لإعادة إنتاج البنيات الرمزية للعالم المعيش، والذي تتكفل به في الحداثة أنظمة حركة متخصصة في وظائف إعادة الإنتاج الثقافي (المدرسة) أو الاندماج الاجتماعي (القانون) أو المجتمعي (العائلة)، هذا الفعل التواصلي يطرد بواسطة إواليات الاندماج المنظومي، وخاصة المال والسلطة.
يؤكد التصور المعياري الذي ينحته هابرماس عن الحداثة على الترابط الذي يجب أن يوجد بين شكلي الاندماج. يرى هابرماس بأنه يستحيل فهم مجتمع حديث خارج اتجاهات الفاعلين، ودون الاستناد على مفهوم المنظومة. لكن هذا الترابط ليس متوازنا في الواقع. يرى هابرماس أن المسافة القائمة بين شكلي العقلانية هي التي تفسر سخريةL’Aufklarüng(*): "يعد الانفصام المنجز بشكل واسع بين النظام والعالم المعيش شرطا ضروريا للانتقال من مجتمعات الطبقات التراتبية في الإقطاعية الأوروبية إلى مجتمعات الطبقات الاقتصادية في الحداثة الأولى. غير أن النموذج الرأسمالي للتحديث يمتلك الخاصية التالية: تم إفساد البنيات الرمزية للعالم المعيش، أي أنه تم تشييئها بواسطة متطلبات المنظومات الفرعية التي أصبحت اختلافية ومستقلة من خلال المال والسلطة"[40]. في التحديث، وعلى خلاف الخطاطة الماركسية، ينتهي الأمر بالبنيات الفوقية (عن طريق التسويق والبيروقراطية وقوننة العلاقات الاجتماعية) إلى استعمار الأساس التواصلي للمجتمع.
لكن الرؤية ليست تبسيطية. يشعر هابرماس مثلا بمبالغات المعيارية القانونية الخاصة بالمجتمعات الحديثة، وبالإرادة المتنامية لتلك المبالغات في الضبط المتصاعد كل مرة لعدد كبير من قطاعات الحياة العامة والخاصة. وهو بذلك يعي خطر الاستعمار الحاضر في الاستعمال المتنامي للعلاقات الشخصية والعائلية والمدرسية أو الثقافية، داخل عوالم أصبحت معيارية. مع ذلك، فهو أبعد من أن يرى فقط المظاهر السلبية في هذه السيرورة. فهو يعبر كذلك عن إرادة الدفاع عن الاندماج الاجتماعي أمام خضوعه لمتطلبات الاقتصاد والإدارة، والحيلولة دون أن تتحول المجالات المعاشة (المدرسة، العائلة، السياسة الاجتماعية) إلى مبدأ في إضفاء الطابع المجتمعي، لن يكون بالنسبة لها سوى سببا في عدم اشتغالها[41]. بعبارة أخرى، لا تكمن الهيمنة على الإنسان فقط في تصاعد العقلنة، وخاصة البيروقراطية، كما هو الحال لدى فيبر. إن نقص عقلنة العالم المعيش هو سبب انفصاله عن المنظومات. هذا تشخيص مختلف. جواب هابرماس على الصراع الكبير في الحداثة سيكون أيضا مختلفا.
هنا يجد تحليل الحركات الاجتماعية الجديدة إطاره. تتسم الصراعات الاجتماعية الجديدة بوصفها إمكانية للاحتجاج تنبثق من مجال إعادة الإنتاج الثقافي والاندماج الاجتماعي. نشاطاتها تحت –مؤسساتية أو خارج برلمانية، وتجد جذورها في عجز راجع لتشيء العالم التواصلي، وهي لا يمكن أن تحل بواسطة تعويضات جديدة يمكن احتمالا للدولة أن تعطيها. "باختصار، لا تولد الصراعات الجديدة من مشاكل إعادة التوزيع، ولكنها تولد من أسئلة تطال نحو grammaire أشكال الحياة"[42]. كلما استعمر التجمع الاقتصادي-الإداري العالم المعيش، كلما رأينا ظهور تعامد للصراعات الاجتماعية. تضاف إلى الصراعات القديمة، الموجودة في مركز الاقتصاد، والتي تحيل مباشرة إلى سيرورة الإنتاج، مشاكل جديدة موجودة في المحيط الإنتاجي، والتي يبدو أن موضوعتها الوحيدة المشتركة هي نقد النمو. نظرا لأن ميلادها مرتبط باستعمار العالم المعيش، فإن الحركات الاجتماعية الجديدة تتميز بردود أفعال دفاعية (بالاستثناء الملحوظ للنزعة النسوية) تنشط للحفاظ على المجالات البنائية للتواصل، وفي نفس الوقت للاستيلاء على أرضيات جديدة. بل إن هابرماس يتحدث عن تحويل للصراعات، المتمركزة حول أدوار الأجير والتشاركي، باتجاه أدوار المستهلك والزبون. الواحد لا يزيد في إمكانيات الإنجاز الذاتي البشري، والآخر لا يوسع من إمكانيات التحقيق الذاتي.
إذا كان الطابع المأساوي للتاريخ، لدى فيبر، يوجد بالأحرى في الانقسامات الداخلية الموجودة داخل المجال الأخلاقي، والموجودة بالتالي فيما فوق عالم العقلانية –ولكنها أحيانا يمكن أن تتجه ضدها- فإن رؤية هابرماس، التي مهد لها الشاب لوكاتش والجيل الأول في مدرسة فرانكفورت، تتجه بالأحرى إلى جعل صراع الحداثة ينخرط في فضاء تضاد بين عالمين من العقلانية، عالمين متكاملين ولكن ينتهي الأمر بأحدهما إلى النمو على حساب الآخر. ينتهي هابرماس إلى إعادة صياغة جديدة للتناقض الجذري بين موضوعية قواعد المنظومة وذاتية الفاعلين. داخل هذا الفضاء الثقافي يجب فهم انزياح واستمرارية المشروع الفيبري. في مقابل اعوجاج الأنوار الحاضر في أعمال فيبر، ليس من المبالغة أن نفهم أعمال هابرماس بوصفها اعوجاجا نقديا للاعوجاج المأساوي لدى فيبر(*). لئن كان كل مجتمع يتوفر على شكلين من الاندماج، المنظومي والاجتماعي، المتكاملين والذي يرتبط كل منهما بالآخر، فإنه يظهر عندئذ أن استعمار العالم المعيش في العالم الحديث إنما هو بعد واحد (وواحد فقط) من إمكانيات الحداثة. فوق ذلك، وعلى اعتبار أن هذا الاتجاه يبدو مبلبلا للتناغم الضروري بين النظامين الاثنين، فإنه يمكن دون تردد أن يعتبر مرضا. الحداثة، كما تطورت، ليست سوى إحدى البدائل التاريخية الممكنة.
IV – وعود الحداثة:
تتوفر المجتمعات الحديثة على ثلاثة مصادر لكي تستجيب لحاجاتها في الضبط: المال والسلطة والتضامن. يرى هابرماس أنه لا بد من إعادة التوازن لمجالات تأثيرها، وبالخصوص لا بد للمجتمعات الحديثة أن تبدي قدرتها على الرفع من قوة الإدماج الاجتماعي، المرتبط بالتضامن، في مواجهة المال والسلطة الإدارية. يكمن إذن المشكل الحقيقي للحداثة في استخراج إرادة سياسية قادرة على التأثير في ترسيم الحدود بين مجالات الحياة المبنية على التواصل من جهة، والدولة والاقتصاد من جهة أخرى. وهو موقف يتطلب تعميم الفكرة المعيارية عن السلطة الديموقراطية. هذا النهج يجعل هابرماس ملتزما بالبحث عن أسس أخلاق للحوار، حتى يتوصل إلى تأسيس عقلاني للديموقراطية.
من غير الممكن أن نفصل هذا الجهد عن المسألة الكبرى التي يستوحيها مجموع مؤلفاته، ألا وهي إرادته لتثبيت الديموقراطية في بلد لا يمتلك تقليدا ديمقراطيا حقيقيا، مثلما أن جهده هو وضع الديموقراطية في مربع تصور عقلاني للحداثة. هذا هو سبب الدور المركزي الذي تحتله، في مؤلفاته الفلسفية المحضة، إرادة إعادة بناء الأخلاق الكانطية انطلاقا من المبادئ المعيارية التي تفترضها الأفعال التواصلية، وكذلك حرصه، السوسيولوجي أكثر، على تأسيس الإطار الديموقراطي على معايير متجددة. مع ذلك، وعلى اعتبار انخراطه في الأطروحة الفيبرية حول قنوط العالم، فإنه يضطر لصياغة مفهوم كوني غير متعالي للأخلاق. إذا كانت أعماله حول الأخلاق خارج اهتمامنا الحالي بكثير، فإنه يجب مع ذلك أن نفهم الأفكار المبلورة لها قبل أن نستعرض أفكاره حول الديموقراطية[43].
من الأخلاق إلى الديموقراطية
ما العمل، عندما يموت الله، لكي لا يصبح كل شيء مباحا؟ يرى هابرماس أن هذا السؤال، ذا الطبيعة الأخلاقية، مرتبط جوهريا بنظرية عن المجتمع الحديث، بمجرد ما تهدف هذه النظرية لأن تكون شيئا آخر غير انعكاس تحليلي بسيط للتعقيد المتنامي للمجتمع. لا بد إذن من إقامة علاقة قوية بين نقد الصراع الخاص بالحداثة وبين نظرية عن الانعتاق مع القبول رغم ذلك، ومنذ البداية، بنهاية كل رغبة، مهما ضعفت، فيما يخص وجود ذات كبرى مفترضة للتاريخ. والقبول كذلك، تبعا لقنوط العالم، باستحالة تأسيس إعادة نظر نقدية على عناصر غير دنيوية.

هكذا ستكون أخلاق الحوار لدى هابرماس علمانية ودنيوية، مادامت تنتج مرة أخرى عن تفكير حول الكفاءات التواصلية للناس. في مؤلفاته حول الأخلاق لا يعمل هابرماس سوى على استئناف إرادته في تأسيس العقل بوصفه تفكيرا حول الشروط الكونية الضرورية لتطبيقه. يسمح هذا الموقف باستخراج "تداولية شكلية" تنير خاصيات الفعل الموجه نحو الفهم المتبادل، والتي تجد في نهاية المطاف المبادئ المثالية التي تقود معياريا كل تفاعل في الكفاءة التواصلية البشرية. يشكل هذا، من عدة أوجه، أحد الأهداف الكبرى لدى هابرماس الذي يرى، تبعا لهذا التفكير، بأن المعايير ليست اعتباطية وليست كذلك شرعية بواسطة قيم خارجية عن الحركة، ولكنها معايير مستمدة انطلاقا من بنية التواصل البشري ذاتها، باختصار فإن الأخلاق مستمدة من المتطلبات الإبرائية المحايثة للغة البشرية.
لأن لا مركزة مفاهيم العالم تطرح مشكل تكوين التراضي في المجتمع الحديث، لذلك نرى ضرورة إيجاد مبادئ معيارية، محايثة بالتأكيد، ومؤسسة لأسس توافق بين الذوات. تعد فكرة التفاهم البشري المتبادل ضابطا للتطلعات المتبادلة للمتدخلين. انطلاقا من بنيتها ذاتها يتم استخراج المتطلبات الإبرائية المختلفة. يوجد أساس العقل العملي إذن في طبيعة الحوار البشري ذاته، ما دمنا لا نستطيع تأكيد مقولة ما دون الادعاء بأننا نلفظ إحدى الحقائق، والقبول آنذاك بمناقشة هذه الحقيقة. وعلى اعتبار أن التواصل يهدف تحقيق تداخل الذوات، فإنه لا يمكن سوى أن يفترض مسبقا متحاورين متساوين، حتى لو أن هذا الشرط لا تتم تلبيته دائما في الواقع. لا يتعلق الأمر بمثال، بالمعنى الحرفي للكلمة، ولكن يتعلق بالأحرى بافتراض مسبق[44].
والحال أنه ما دام يمكن تغيير أو تدمير التراضي، أثناء عملية التواصل، فإنه يجب على المتحاورين إقامة استراتيجية لكي يحلوا صداماتهم التأويلية. سيكون هذا هو خاصية عملية الحجاج. إوالية تسمح باستمرار الحوار عندما يحدث التشوش. لا يصبح ممكنا إيجاد مبادئ خارجية لإبرائية الخطابات. والحال أن العقل المؤسس على التواصل ليس مصدرا لمعايير الحركة، بعكس العقل العملي التقليدي. الأكيد أن على المتحاورين القبول ببعض المبادئ، لا سيما بعض الافتراضات التداولية المسبقة، ذات النمط اللاواقعي. لكن هذه الأخيرة لا تفرض واجبا معينا يقيد الحركة. عندئذ يتناول هابرماس مشكل الديموقراطية متسلحا بتصور عن مبدأ الحوار.
ديموقراطية المداولة
إذا كان هابرماس يسعى إلى تأسيس الديموقراطية على مبدأ الحوار، فإنه يريد أيضا تمييز المبدأ الديموقراطي عن المبدأ الأخلاقي. لا يتم التعبير بالضرورة عن مبادئ الأخلاق الكونية معية مبادئ الشرعية الديموقراطية[45]، ما دامت الافتراضات التواصلية المسبقة والشروط الإجرائية، التي تؤسس التشكيل الديموقراطي للرأي وللإرادة، هي مصادر الشرعية[46]. يرى هابرماس أن المبدأ الديموقراطي لا يقدم إجابة على مسألة معرفة إذا كان ممكنا معالجة الأمور السياسية بواسطة الحوار. إنه يكتفي فقط بالتعبير عن الطريقة التي يمكن بها مأسسة التشكيل العقلاني للرأي وللإرادة بواسطة نظام من القوانين يضمن لكل واحد مساهمة متعادلة في سيرورة تأسيس القانون، الذي يضمن الافتراضات التواصلية المسبقة. وبينما يشمل المبدأ الأخلاقي كل معايير الحركة، فإن المبدأ الديموقراطي لا يتناسب سوى مع المعايير الحقوقية[47]. "الفكرة الحاسمة هي أن المبدأ الديموقراطي يوجد انطلاقا من تداخل مبدأ الحوار مع الشكل الحقوقي"[48].
موقف هابرماس يعادي بقوة كل اختزال وضعي، مقصيا في ذات الوقت كل عودة حنينية إلى مصدر مقدس للقانون، أو فقط إلى القيمة التي تعطى للتراث. هنا أيضا تتأكد الوحدة العميقة للرؤية التي يقدمها هابرماس عن الحداثة. في حركة وحيدة وواحدة يؤكد على استقلالية مجالات القانون والسياسة والأخلاق، ويقيم العلاقة التي تتوثق بينها انطلاقا من عقلانيتها الخاصة المشتركة. بالفعل فإن ما يرفضه هابرماس هو الفكرة الأثيرة لدى النزعة الوضعية الحقوقية الحديثة، المتمثلة في تأسيس الشرعية الوضعية انطلاقا من عارض contingenceالإطار الشرعي. يرى هابرماس بالعكس بأنه حتى لو كانت هذه الخطوة لا تفترض مسبقا أي تصور ماهوي للعدالة، فإنه توجد –نظرا للتاريخ الاجتماعي للقانون الحديث- علاقة حميمية وضرورية بين القانون والعدالة. إن المبدأ العامل ليس شيئا آخر غير ذلك الذي يؤسس قبول القواعد على الموافقة الطوعية للأفراد. من هنا يقيم هابرماس تمييزا بين المعايير وبين مبادئ تبرير وإجراءات الإبراء للمعايير، التي تسمح بوضع تداخل السياسي والحقوقي على أخلاق مستقلة. "لا يمكن تعويض قوة إلزام اتفاق أخلاقي متبادل ومؤسس على المقدس، إلا باتفاق أخلاقي يعبر في شكل عقلاني على ما كان دائما هدفا في رمزية المقدس"[49].
حول هذه النقطة لم يتغير موقف هابرماس منذ بداية أعماله. ما دام يجب على العقل في الحداثة ألا يملأ فقط فراغ الفضاء الذي تسبب فيه تراجع الدين، ولكن عليه فوق ذلك أن يؤسس معياريا المبادئ التي يستند، أو يجب أن يستند عليها، أي مجتمع ديموقراطي[50]، فإنه يجب على الاندماج الاجتماعي، المنجز في المستوى السياسي، أن يمر من خلال غربال الحوار. لأن عليه أن يترجم –في شكل مجرد ولكنه ذو قوة إلزامية- بنيات الاعتراف المتبادل الخاصة بعلاقات التضامن العفوية في ميادين الحركة المعقدة للمجتمعات الاختلافية. "يكمن قلب سياسة المداولة بالفعل في شبكة من الحوارات والتفاوضات التي يكون هدفها هو تقديم حل عقلاني للمسائل البراغماتية والأخلاقية والإتيقية(*)، وبالضبط للمشاكل المتراكمة عن اندماج وظيفي، أخلاقي أو إتيقي للمجتمع الذي أخفق على مستويات أخرى"[51].
استنادا على المستويات الثلاثة للوعي الأخلاقي، التي وضعها كولبيرج Khihlberg (ما قبل المواضعاتي والمواضعاتي وما بعد المواضعاتي)[52] يعتقد هابرماس أن بمقدوره تأسيس الحجاج الأخلاقي بوصفه الإجراء المناسب لتشكيل إرادة عقلانية. بيد أنه يؤكد أن ثمة فارقا بين نظام حق الإجراءات وتأسيس أخلاق للمبادئ. حتى لو كان كل منهما يحيل إلى الآخر ويتحكمان في بعضهما بشكل متبادل. المثال الجيد لهذا التوتر هو حالات المقاومة التي يقوم بها الأفراد ضد القانون أو حالات العصيان المدني[53]. ما دمنا "لا نستطيع الإنكار بأنه حتى داخل إطار نظام حقوقي شرعي في مجمله تتأبد ظاهرة فريدة في الظلم القانوني دون أن تعرف إصلاحا"[54]. مع ذلك فإن الدور الأساس في هذه السيرورة لا يعود إلى الوعي الفردي، ولكن إلى إلزامية إقامة حوار عام، أو تفكير جماعي يهم جملة من المبادئ أو الوضعيات التي تؤثر في الجماعة. وهي إلزامية يعبر عنها فرد واحد أو مجموعة من الأفراد.
يسمح اللجوء إلى الخطاب بتأسيس الأخلاق على أساس التفكير العقلي. وفي نفس الوقت فإن أهمية القبول المتحرر من كل إكراه، بوصفه عنصرا كبيرا للديموقراطية، تقيم تلك الأخلاق في النهاية على تصور أخلاقي كوني. "في سياق ما بعد ميتافيزيقي فإن المصدر الوحيد للشرعية هو الإجراء الديموقراطي الذي يعمم القانون"[55]. بعبارة أخرى، يؤسس هابرماس الشرعية بطريقة تبدو مفارقة، انطلاقا من القانونية، ما دام الإجراء الديموقراطي يستمد قوته التشريعية من كونه يسمح "باللعب الحر للموضوعات والمشاركات، للأخبار والمبررات. إنه يضمن خاصية الحوار لتشكيل الإرادة السياسية، وبذلك يبرر الافتراض القابل للخطأ، والذي يرى بأن النتائج المحصل عليها بفضل هذا الإجراء تصبح معقولة أكثر فأكثر"[56].
يصبح القانون في هذا السياق هو الوسيلة التي تتحول بواسطتها السلطة التواصلية إلى سلطة إدارية. عندئذ فإن دولة القانون ليست سوى إلزامية ربط النظام الإداري، الموجه حسب شفرة السلطة، بالسلطة التواصلية المنتجة للقانون، مع محاولة تحرير هذا الأخير من تأثيرات السلطة الاجتماعية التي تفعل بواسطة قوة المنافع ذات الأفضلية، عندئذ فإنه يجب، حسب هابرماس، ألا تنغلق السلطة الإدارية أبدا على نفسها، معيدة إنتاج ذاتها، بل عليها بالعكس أن تنصلح بشكل دائم، محولة السلطة التواصلية إلى سلطة سياسية.في النهاية، يجب على دولة القانون أن تضبط هذا الشكل من التحول، وبذلك تتدخل بفعالية في الضبط الذاتي للنظام الإداري نفسه، حتى تقيم توازنا بين مختلف مصادر الضبط الاجتماعي، ألا وهي المال والسلطة الإدارية والتضامن. خاصية المأسسة الحقوقية هي تجذير المال والسلطة داخل منظومات العالم المعيش بواسطة النشاط التواصلي[57].
هكذا يمتلك القانون دورا رابطا بين النظام والعالم المعيش. فهو بوصفه نظاما شرعيا أصبح منعكسا، يشكل بالفعل جزءا من مكون المجتمع في العالم المعيش، ويمنع تمزق وشاج التضامن على مستوى المجتمع. يحيل مكون المجتمع في العالم المعيش إلى مجمل العلاقات الشخصية المتداخلة والمنتظمة بشكل شرعي. انطلاقا من وجهة النظر هذه فإنه يشمل معا الجماعات والجمعيات والتنظيمات المتخصصة في بعض الوظائف المحددة. كما رأينا فإن بعض المنظومات المتخصصة وظيفيا تتحرر من مجالات الحركة المندمجة بواسطة إواليات اجتماعية (القيم، المعايير، الوفاق) وتطور شفرات خاصة بها (المال والسلطة الإدارية). والحال –وهذه هي الأهمية الحاسمة للقانون في الحداثة- فإن هذه المنظومات تظل مع ذلك متجذرة في الجزء الاجتماعي من العالم المعيش، بواسطة المأسسة الحقوقية. يعمل القانون بوصفه محولا يسمح بتداول المرسلات، ذات المحتوى المعياري والمترجمة إلى لغة القانون على مستوى المجتمع بأسره[58]. وبذلك فإن لغة القانون تضمن حقا التواصل بين المنظومة والعالم المعيش.
هكذا يهجر هابرماس أية رغبة فيما يخص إمكانية وجود ذات كبرى تاريخية تحيل إلى تصور للكلية الاجتماعية، أو عقل منخرط في منحى التاريخ. تصبح الديموقراطية فضاء عموميا دائم الانفتاح، تتغذى بنيته التحتية التواصلية باستمرار بقوى اجتماعية متمايزة وتلقائية إلى حد ما. لكن هابرماس يقاوم فكرة تعددية في القيم عسيرة على كل معالجة نقدية. مع ذلك تبقى المعايير، حتى وإن لم تعد قادرة على التجذر حول قيم عليا، موضوعا للحقيقة ولتبرير واقع شروط الحوار ذاته. بواسطة ممارسة الحوار يتم، انطلاقا من تداخل الذاتية والتفاعل الدائم لأعضاء المجتمع، استخراج أشكال من التضامن الاجتماعي تسمح في نفس الوقت بإقامة شرعية النظام الديموقراطي وبضمان اندماج انعكاسي للمجتمع الحديث.
يرى هابرماس أن المصدر الحقيقي للاندماج الاجتماعي الذي تهدده الحداثة، ألا وهو التضامن، يمكن بشكل معقول أن يتطور بفضل فضاءات عمومية مستقلة ومنفتحة بكثير، وبفضل الإجراءات التي تتمأسس بواسطة دولة القانون التي يكون لها الفضل في تشكيل الرأي والإرادة الديموقراطية. بعبارة أخرى، يجب على مبدأ الحوار أن يأخذ الشكل الحقوقي للمبدأ الديموقراطي، أي أن تتم تكملته بحقوق تواصل ومشاركة تضمن الاستعمال العام للحريات التواصلية بحظوظ متكافئة[59]. والحال أن هذا يلزم عمليا مستوى معينا من الحوار في المناقشات العامة. من هنا تأتي الأهمية القصوى التي يكتسيها إنجاز الفضاء العمومي، في هذا التصور عن الديموقراطية. مرة أخرى ينبع القانون من كونه نتاجا –على الأقل بوصفه مثالا- للمداولة التي يشارك الجميع فيها.
إذا كان هابرماس، رغم تطوراته، لم يكف عن منح دور كبير للديموقراطية في تفكيره حول الحداثة، فإنه مع ذلك يظهر في أعماله الأولى ترددات كثيرة فيما يخص الاشتغال الواقعي للفضاء العمومي في المجتمعات الحديثة. في لحظة أولى يذكر بأهمية الفضاء العمومي بوصفه مجالا لتكون إرادة عامة. ولكنه، في هذه الفترة ذاتها، لم يكن غافلا عن فساد الفضاء العمومي الذي عرفته مجتمعات الرأسمالية المتقدمة[60]. كانت رؤية هابرماس في سنوات الستينات مطبوعة بالحنين والتشاؤم التاريخي: لم يعد الإعلان Publicité عنصرا إخباريا أكبر لتشكيل رأي عام متنور، بل أصبح تقنية للتحكم الاجتماعي؛ لم يعد موضوع السياسة هو الفرد في التقليد الليبرالي، وإنما مختلف المجموعات الاجتماعية التي تقوم تمايزاتها في المنافع وعلاقات القوى برسم حدود التدخل العمومي.
في مقابل وضعية من هذا الصنف، والخطر الذي تحتوي عليه لأجل ممارسة تصور معين للديموقراطية، لا يرى هابرماس أي حل آخر غير تبريز إعلان نقدي وحده يضمن وجود فضاء عمومي، في مأمن من كل إعادة إقطاع مستقبلية. يجب على الحوار أن يسمح في نفس الوقت بالتعبير عن الصراعات الواقعية وباستخراج تراضي حقيقي. وعليه خصوصا أن يؤكد على أن المجتمع المدني في بعض الشروط قادر بالفعل على ممارسة تأثير في الفضاء العمومي. ما دام الحوار يحتفظ دائما بقدرته على تقديم ترجمة أخرى للمشاكل العالقة، رغم الوصول غير المتكافئ لهذا الفضاء ورغم القدرات المحدودة. لذلك فإن هابرماس يضطر إلى تعديل تمثله للفضاء العمومي في المجتمع الحديث، وبالتنظير له أكثر بوصفه نظام إنذار، مجهزا بهوائيات تحس جيدا بمشاكل المجتمع، ما دام ذلك النظام يتغذى بتجمعات متناثرة للفاعلين الاجتماعيين الذين يملكون القدرة على "صياغة المشاكل بطريقة مقنعة ومؤثرة، وتعضيدها بواسطة مساهمات برلمانية"[61]. إن مجموع التنظيمات اللادولتية وغير الاقتصادية، ذات الأساس التطوعي، هي التي تستقبل وتعيد توجيه المشاكل الاجتماعية الخاصة بمجالات الحياة الخصوصية داخل الفضاء العمومي السياسي. الفضاء العمومي هو الوسيط الحقيقي بين النظام السياسي من جهة، والقطاعات الخاصة للعالم المعيش ومنظومات الحركة المتخصصة وظيفيا، من جهة أخرى. وما دامت الضمانات المؤسساتية، أيا كانت أهميتها، عاجزة عن حماية الفضاء العمومي والمجتمع المدني من كل تشويه، فإن هابرماس يستنتج بأنه "يجب حماية البنيات التواصلية في الفضاء العمومي، بواسطة مجتمع مدني حيوي"[62].
الديموقراطية أو إلزامية التراضي
ليس من العدل انتقاد هابرماس لاختياره وضعية مثالية في التواصل، وذلك بالتأكيد على أن ثمة تنوعا لا نهائيا للعلاقات التواصلية الممكنة. تسمح له هذه الوضعية التواصلية بإعادة بناء نظرية في المجتمع انطلاقا من منظور محدد. لذلك فإن الاعتراض الذي طالما وجه إليه، والذي يرى بأنه لم يتم إطلاقا، في نظريته، تحييد الهوة المفترضة منذ البداية بين الشروط المثالية في التواصل والوضعيات الواقعية، هذا الاعتراض لا يمس في العمق قلب تصوره[63]. لنقل بأنه إذا كان ثمة أي التباس في هذا الصدد فإن هابرماس هو الذي يحتفظ به بشكل عالم. فهو يرى فعلا بأن خاصية أية نظرية نقدية للحداثة هو الوصول في نفس الوقت إلى بنينة نظرية وصفية تدعي امتلاك معايير للحقيقة، وإطار عام يقدم تمثيلا إجماليا للتحديث، بيد أن معقوليته النهائية تبحث عن تأكيد لها بارتباط مع الأبحاث المستقبلية، وأخيرا رؤية معيارية ونقدية لهذه الحداثة ذاتها. يرى هابرماس أن التمييز الثقافي واضح بين التراضيات التجريبية التي يتوصل إليه مجتمع معين، وتراضيات جماعة مثالية في الحوار، التي يمكن لها بالضبط مساءلة الأحكام التي تتبناها الأغلبية، انطلاقا من وجهة نظر كونية لشروط إمكانية أي خطاب مستقبلي ممكن. فوق ذلك، فلقد كان مقتنعا بهذا منذ بداية سنوات السبعينات: "لأن الخطاب التجريبي غير ممكن إلا بفضل المعايير الأساسية للخطاب العقلاني، فإن التناقض بين جماعة تواصلية واقعية وبين جماعة تواصلية مثالية (حتى وإن كانت مفترضة مثاليا فقط) ليس فحسب تناقضا مستوعبا في الحجاج، ولكنه سلفا في الممارسة المعاشة للمنظومات الاجتماعية"[64]. يظهر هابرماس إلى أي مدى يمكن للتراضي المتحرر من كل إكراه أن يكون إجرائيا، رغم الحدود الموجودة في الواقع. ويظهر أيضا كيف يسمح وجود هذا المثال في التفاهم المتبادل أن ينتقد الاعوجاجات العاملة حاليا في الحياة الاجتماعية. إن أي مجتمع لن يتطابق أبدا مع نموذج اجتماعي تواصلي محض ولذلك "فإن هذه الفكرة تأخذ، من خلال المفهوم الإجرائي للديموقراطية شكل جماعة قانون تنظم نفسها بنفسها"[65].
أما الأكثر عمقا وقابلية للاعتراض فهي طبيعة الديموقراطية التي يستخرجها هابرماس من خلال جهوده لتجذيرها انطلاقا من إتيقا للتواصل. عندئذ تصبح الديموقراطية بشكل حتمي تراضيا معرفيا قبل كل شيء. داخل هذا التراضي يتم ترحيل جملة من مظاهر الهيمنة الاجتماعية أو على الأقل إخمادها. وبالفعل فإن معقولية مثال التفاهم المتبادل لا يفترض الإطاحة بالعلاقات الاجتماعية غير المتساوية بقدر ما يفترض القدوم الفعلي لعالم مساواة رمزية بين المتحاورين. والحال أنه إذا كان هابرماس واعيا بهذا التحديد الذي يرى أن "الاحترام المتبادل بين الحقوق والواجبات يتأسس هنا على علاقات تعارف متبادلة"[66] فإنه لا يستخرج دائما كل نتائج هذا المنظور. يتجنب هذا التحديد سلفا إعارة أي اعتبار لبعض أنماط الصراعات داخل الحداثة، ولا سيما تلك الصراعات التي تخلق تعارضا بين أفراد لا يعترفون لبعضهم البعض بهذا الحق. لكي يستطيع أن يكون إجرائيا من الناحية السياسية، فإن الفعل التواصلي يلزم القبول بإنسانية الآخر (بألف ولام التعريف) بوصفها كذلك. عندئذ فإن بعض أشكال الحظوة وعلاقات الهيمنة التي تحذف الحق التلفظي للآخر تعتبر أشكالا تصادمية توجد فيما فوق العالم التواصلي، ولا يمكن أن تفهم انطلاقا منه. بالعكس فإن مشكل التواصل لا يمكن أن يطرح من خلال المصطلحات التي اختارها هابرماس إلا في مجتمع تمت دمقرطته سلفا بشكل واسع. هنا حيث الفضاء العمومي لا نهائي فعلا، وقادر على أن يكون مسرحا لصراعات حقيقية من أجل الاعتراف. بيد أن هذا يفترض وصل مفهوم الفعل التواصلي بنسب تاريخي محدد؛ كما يفترض إقصاء بعض الصراعات –مثل العنف- من هذا الفضاء. ذلك أن الطبيعة اللسانية للحوار في هذه الوضعيات، كما يلاحظ رودجير بوبنر منذ بداية سنوات الثمانينات، ذات أهمية تقل عن مبدأ الاعتراف المتبادل للذوات بوصفهم ذواتا[67].
غير أن المهم أكثر هو دون شك، كون هابرماس يرى بأن كل شنآن يرجع دائما إلى خلاف لحظي، قابل لأن يحل عن طريق استخراج موقف آخر يحتوي ويتجاوز الموقفين الأوليين. لا تنفصل قوة فكرة التراضي عن فرضية إمكانية حل محتمل أو اتفاق بعدي ممكن داخل كل وضعية تصادمية وهي فرضية تخترق مجمل تفكير هابرماس. حول هذا المظهر يجب ملاحظة العلاقات الحميمية التي يقيمها مفهوم التراضيمع الثلاثية الجدلية، بل مع مفهوم التجاوز دون أن يخلق ذلك أية مفارقة.
يرى هابرماس أن عداء "أ" ضد "ب" قادر على إيجاد حل بفضل الحوار المتحرر من كل إكراهات. بالنسبة لهابرماس فإنه بالإمكان دائما إعادة بناء المواقف المتعارضة بشكل أولي، داخل موقف ثالث يأخذ بالاعتبار الموقفين الأولين ويتجاوزهما. من نافل القول، كافتراض أساسي، "أنه كلما انطلقنا من فيض من المعطيات الدقيقة، ومن معالجة ملائمة لها، سنصل إلى نتائج معقولة أو عادلة"[68]. يوجد هنا افتراض يمضي أبعد بكثير من التصور الليبرالي المحض للديموقراطية. داخل هذا التصور لا يمكن النظر إلى أي انسداد مستمر، وأي تمظهر للعنف سوى بوصفها أشكال إخفاق انتقالية، إلى حد ما، لحل متفاوض حوله أو متفق عليه. إضافة لذلك تتنامى جاذبية التورط في مثل هذا الصنف من التمظهرات إلى حد يفرض بشكل جلي لا مراء فيه بالنسبة للديموقراطية اللجوء إلى المؤسسات والمداولة. لجؤ يسكت عن الوجه المظلم التابث والحاضر في كل مجتمع، والذي يتنازل عن محاولة افتراض إمكانية لمأسسة تامة للصراعات الاجتماعية، ناسيا الوجود الطاغي في قلب كل مجتمع لممارسات اجتماعية مكبوتة بشكل مؤسساتي. على عكس ما يذهب إليه هابرماس يجب القبول بكون العنف مخلفا بنائيا تابثا لحالة تاريخية مكونة من علاقات هيمنة اجتماعية. مخلف لم يعالج بشكل مؤسساتي لأنه غير قابل للمعالجة المؤسساتية.
من الخطأ إذن التأكيد على أن موقف هابرماس لا يأخذ بعين الاعتبار واقع أن الحداثة ليست فحسب تقدما للتواصل، رغم أنه تقدم مستعمر، ولكنها أيضا تداخلا للفاعلين، ذوي التوجهات الثقافية المتمايزة. بالنسبة إليه، كما هو الحال بالنسبة لبارسنز، يندمج المجتمع عن طريق التراضي الثقافي، لكنه بخلاف بارسنز أبعد من أن ينخرط في الطابع المعطى، غير الإشكالي، لمنظومة القيم لدى مجتمع ما. هو، بخلاف ذلك، يعي بأن القيم والمعايير مفتوحة أمام المناقشة. لكن على اعتبار أن همه الأكبر يقوده نحو مجهود لإعادة تأسيس عقلاني للديموقراطية، حتى يتجاوز مآزق التحديث، فإن تصوره يتجه أكثر نحو إيلاء أهمية للأبعاد المؤسساتية للتحديث، أكثر من اتجاهه الفاعل نحو صراع الطبقات أو الصدامات الاجتماعية في المجتمعات الرأسمالية المتقدمة. في استدعائه للقانون والديموقراطية المداولاتية Délibérative تكمن إرادة إقامة مبدأ وحدة داخل مجتمع منقسم، وذلك عن طريق الحوار المتحرر من الإكراه.
الانعكاس الفكري العاجز
اهتمام هابرماس البالغ بفصل تصوره للعقل عن أي خطر شمولي يدفعه إلى تصور دوني لدور العقل في التاريخ. لا ينجح محور تداخل الذاتية إلا بهجر أي حنين للتنظيم الكلي للمجتمع، لحساب تصور متواضع لقدراته في الإنتاج الذاتي. لهذا السبب تصبح الحركات الاجتماعية، في هذا التمثل للحداثة، مناطق نشيطة للعالم المعيش، وتساهم في تشكيل الوعي الجمعي، لكن دون أن تملك أية قدرة حقيقية للتحكم المباشر نظرا للتعقيد المجتمعي. ستكون هذه الحركات قبل كل شيء مصدرا لأفعال تهدف إعادة إنشاء تراض اجتماعي. هابرماس شديد الوضوح في هذا المضمار: "من الجلي أن ثمة، في المجتمعات الحديثة، عدم اتساق بين القدرات (الضعيفة) للوفاق الذاتي المتداخل وبين القدرات (المنعدمة) للمجتمع الكلي في التكفل بالتنظيم الخاص به. تحت هذه البداية الجديدة لا يوجد ما يعادل نموذج حركة ممارسة على نفسها عموما، كما طورته (النموذج) فلسفة الذات، ولا ما يعادل بالخصوص الفكرة الهيجلية-الماركسية بخصوص الحركة الثورية"[69]. بعبارة أخرى فإن الافتراضات التواصلية المسبقة لهابرماس تؤدي به إلى مفهمة دفاعية جدا للحركات الاجتماعية. في النهاية، فإن الحداثة، على ضوء الفعل التواصلي، تتميز بالتوتر ما بين قدراتها الضعيفة في المعرفة الذاتية (رغم وجود فضاءات عمومية متناثرة في كل مكان)، وقصور قدرتها في الإنتاج الذاتي المركزي. لهذا السبب فإن "الرأي العام، الذي تحول إلى سلطة تواصلية بفضل الإجراءات الديموقراطية، لا يمكن أن "يهمين" بنفسه، ولكن عليه الاكتفاء بتوجيه استعمال السلطة الإدارية في اتجاه معين"[70].
توجد في قلب نظرية هابرماس الفكرة التي ترى أن للمجتمع معرفة بذاته (بفضل الاقتدارات العقلانية التواصلية)، ولكنه عاجز عن امتلاك تحكم في ذاته (نظرا لحدود قدرة التحول الشامل لمجتمع ما). معرفة بدون ممارسة ممكنة. هكذا تبقى الرؤية في العمق تشاؤمية: العالم المعيش، المستعمر أكثر فأكثر من طرف الاندماج المنظومي، قادر على تشخيص الأزمة دون أن يملك الدواء. تنفصل المعرفة عن الفعل[71]. في الحقيقة فإن هذا الاستنتاج كان حاضرا سلفا في أساس إعادة تأويل الحركات الاجتماعية الجديدة: بما أن هذه الحركات صورت بوصفها شكلا جماعيا للفعل التواصلي، فمن الممكن اعتبارها غير كافية كي تكون قوى اجتماعية من وجهة نظر غائية. صعب على هابرماس أن يخرج من التقسيم الاجتماعي لتعبيرية العالم المعيش وإجرائية المنظومات الإدارية-الاقتصادية.
المثير أكثر لدى هابرماس هو رفضه تفكير الذات الجمعي بمصطلحات أخرى غير مصطلحات الإرث الهيجلي. بالنسبة إليه، ليس ثمة أية خيار ممكن: إذا استطاع وعي جمعي أن يتشكل فإنه لا يمكن أن يعبر عن نفسه إلا من خلال دولة "تترجم هذه المعرفة الذاتية المتداخلة، المتشكلة، والتي يملكها المجتمع عن نفسه، إلى تحديد ذاتي منظم للمجتمع"[72]. إن وضوح حدود الحركة الدولتية، على مستوى المجتمع بأسره، وخطر أن تتجسد هذه الإرادة الجماعية في دولة تنفصل عن المجتمع وتعتقد أنها في حل من كل إلزام في التمثيل الحقيقي، يجعلان مشروع مجتمع واعي بذاته، ومنتج لذاته معا، مشروعا لا يمكن التفكير فيه (وغير مرغوب فيه). يرى هابرماس أن المجتمع الحديث بإمكانه الرفع من معرفته بذاته، وبإمكانه اختيار تدخلاته في ذاته، غير أنه ليس بإمكانه أن يتحدد ذاتيا بشكل كلي.
منطلق هابرماس ليس هو التجربة التاريخية لعجز العقل في الدفاع عن نفسه، بقدر ما هو إرادة إنتاج العناصر النظرية التي تسمح لنقد العقل أن يشتغل بواسطة العقل نفسه. الحداثة بالنسبة لهابرماس هي –أكثر من أي شيء آخر- الوعي "بعقل ينتج محاكمات ضده هو نفسه"[73]. يتبع تصوره للديموقراطية هذه البنية عن قرب، ليس لأنه يتجاهل المظاهر الأخرى، ولكن لأنه يتجه دائما لإلحاقها عمليا بإمكانية وفاق تواصلي.
هابرماس هو الصورة الأكثر اكتمالا لإرادة الوصول إلى تصور نقدي للنزعة الثنائية الحديثة ولمآزقها الممكنة. قليل هم الكتاب الذين جعلوا، باعتقاد راسخ، قطيعة وحدة العالم أصلا للحداثة. قليل هم الكتاب أيضا الذين سعوا للوصول إلى الربط بين ميادين متباعدة. لكن، بخلاف كثيرين آخرين، يقاوم هابرماس فكرة أن تكون هذه الوحدة موجودة –أو بالأحرى فكرة إمكانية قوبلها- من خلال توسع العقلانية الغائية. بالعكس، فهو يحاول أن يعطي تصورا آخر للوحدة الممكنة في الحداثة. وحدة لا يمكن داخلها، رغم الثنائية التي يؤكد أنه يدافع عنها طوعا، سوى استخلاص إيثارها، ذي البعد الواحد، لدور أقصى ممنوح للعقل التواصلي. استنتاج مفاجئ إذا تذكرنا بأن العالم المعيش والفعل التواصلي مستعمران من طرف الإواليات المنظومية.
عندما أراد هابرماس اعتراض هذه السيرورة، انتهى به الأمر إلى اعتبار المبالغة الفكرية خطرا مرضيا حقيقيا في الحداثة، حينما تجازف قدرات المعرفة الذاتية للمجتمع حول ذاته بأن تنقطع، في أية لحظة، عن أي تجذر في الممارسة الاجتماعية.
قليل هم الكتاب الذين علمونا أن نكون حذرين إزاء مضار العقلانية الغائية. قالب العقلنة لن يكون أبدا هو القالب نفسه بعد هابرماس. لكن نجد أيضا في أعماله، وبصورة مضمرة، تحليلا لما شكل سلفا، بدون شك، أحد الشرور الكبرى للحداثة، ألا وهو الانعكاس الفكري المغشوش، الذي يمكن، آجلا أم عاجلا، أن يؤدي إلى شل أي شكل من أشكال الحركة. يأتي هذا الاستنتاج من مقاومته قبول الأبعاد الأكثر مادية في الحياة الاجتماعية. وحذره في نفس الوقت من الاعتراف بأنه يوجد داخل العالم المعيش، في قلب الحداثة ذاتها، عناصر ما قبل فكرية وآليات دائمة العمل وتنفلت من أي مشروع للانعكاس الفكري الذاتي، الذي تقوم به الذاتيات المتداخلة. هذا إذن هو التحول الأخير المعاصر في العقلنة: عقل قادر فعليا على النقد الذاتي، ولكنه يتخلص ببطئ من ثقته في قدراته على التحول الذاتي    
 


________________________________________
[1]  - Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (1938), Paris, Gallimard, 1976, surtout IIIA.
[2]  - Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, 1981, vol.II, Paris, Fayard, 1987, p142.
[3]  - Ibid, p143-149.
[4]  - Ibid, vol. I, p86.
[5] - مع ذلك، ورغم حدود العالم المعيش هذه، فإنه يرفض، ضدا على العقلانية النقدية، الطابع المحافظ لمفهوم العالم المعيش، ويرفض بالخصوص فكرة أن المعرفة ليست فحسب متشكلة على، ولكن أيضا حول الفهم المبني على تجارب يومية. يرى كاتب مثل هانس ألبير، على عكس البرنامج الذي يريد أن يجعل الفكر منخرطا في الاستمرارية التي يضمنها الفهم الما قبل نظري، بأنه يجب تحمل قطيعة المعارف باسم النزعة العقلانية النقدية. راجع، حول النقاش الذي دار عن الوضعية، التحذيرات التي وجهها في هذا الصدد ألبير إلى هابرماس. أنظر هانس ألبير: "أسطور العقل الكلي" (1964، ضمن كتاب:
Théodor W.Adorno et al., De Vienne à Francfort, 1969, Bruxelles, Editions Complexe, 1979, p149-150.
[6]  - Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. I, op.cit., p86.
(*) الإبراء (Validité) يقال عن الشيء الذي لا يمكن أن يوجه أي تشكيك لقيمته التداولية. النقود الإبرائية مقابل النقود المزيفة مثلا (المترجم).
[7]  - Ibid, p88.
[8] - من أجل الاطلاع على نقد حدود ومشاكل التصور الهابرماسي للحقيقة المبنية على التراضي، أنظر:
Frédéric Vandenberg, Une histoire critique de la sociologie allemande, vol.II, Paris, la découverte, 1998, p227-232.
[9] - هذه الاختلافية في المجالات الخطابية التي تميز الحداثة، يلمسها هابرماس من خلال نظرية بياجي حول التعلم، الذي يرى بأن التطور المعرفي يعني بشكل عام لا مركزة الفهم الذاتي المتمركز عن العالم. غير أن التشابه لا يجب أن يفهم من خلال الفكرة الحرفية التي ترى بأن كل فرد يلخص في ذاته تطور العالم، راجع يورغن هابرماس: نظرية الفعل التواصلي، المعطيات السابقة، vol.I, pp.82-90
[10]  - Jürgen Habermas, Moral et communication, 1983, Paris, cerf, 1986, p148.
[11] - حول هذه النقطة، فيري على حق عندما يؤكد على الطبيعة الإشكالية على الأقل للتمييز بين النشاط الاستراتيجي والنشاط التواصلي لأن كلا النشاطين، بخلاف النشاط الأداتي الذي يمارس على العالم الموضوعي، هما حركات اجتماعية والتمييز بينهما ليس دائما بديهيا في ممارسة الفاعلين، انظر:
 Jean Marc Ferry, Habermas, L'éthique de la communication, Paris, PUF, 1987, p338-340.
[12]  - Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol.I., op.cit., p110 (التأكيد منه
[13]  - Ibid, p116.
(*) الهيرمينوطيقا هي تأويل النصوص، خاصة الفلسفية والدينية. وتعني أيضا نظام تأويل متوالية من العلامات المعقدة. يكتب فوكو: "لنطلق اسم الهيرمينوطيقا على مجموع المعارف (…) التي تسمح بجعل العلامات تتحدث وباكتشاف معناها". والكلمة إغريقية وتعني "التأويل". والهيرمينوطيقا تعني في سياق مدرسة فرانكفورت، وهابرماس بالتحديد، فلسفة التفسير والتأويل الذاتي والتاريخي. وتسمى العلوم التاريخية والتفسيرية "العلوم الهيرمينوطيقية". (المترجم).
[14]  - Ibid, vol. II, p139.
[15] - لنشر حول هذه النقطة إلى أن أعمال هابرماس لا تخلو من التباس، ذلك أن نفس المفاهيم تحيل إلى حقائق مختلفة حسب الميادين المستعملة فيها. أحيانا تدل الثقافة، المجتمع والشخصية على مكونات للعالم المعيش، بينما تكتسي في لحظات أخرى من أعماله دلالة أكثر شمولية.
[16]  - Jürgen Habermas, Morale et communication, op.cit., pp149-150.
[17] - الطابع الإشكالي للوفاق وإرادة تجذيره حول الممارسات التواصلية والحجاج هما السبب، كما أشار كاسكاردي، في حدود التفكير الهابرماسي بصدد الجمالية، التي يلمح فيها دائما حظوة أخرى للعقل، خاصة فيما يمس إمكانياتها التعبيرية والتناسق الداخلي. موقف يوضح إلى حد ما الترددات بخصوص مفهوم الكلية الحاضر في فن هابرماس، بخلاف كتاب آخرين في مدرسة فرانكفورت. راجع:
Anthony J.Cascardi, Subjectivité et modernité, 1992, Paris, PUF, 1995, p141 et s.
[18] - Jürgen Habermas, « Travail et intéraction », in La technique et la science comme idéologie, 1968, Paris, Denoël-Gonthier, 1973, pp.163-211 ; aussi Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, 1985, Paris, Gallimard, 1988, surtout chap. II, pp.27-60.
[19]  - Jürgen Habermas, « La modernité, un projet inachevé », 1981, Critique, XXXVII, n° 413, octobre 1981, p950-967.
[20]  - Jürgen Habermas, Connaissance et intérêt, 1968 et 1973 pour la postface, Paris, Gallimard, 1976, surtout la première partie, p33-97.
[21] - بالنسبة لجيدن فإن مفاهيم العمل والتفاعل ليست سوى خليطا فاشلا لأنماط مثالية على طريقة فيبر (الحركة الهادفة والحركة الموجهة بواسطة قيم معينة) ولوقائع القوى وعلاقات الإنتاج. انظر:
Anthony Giddens, « Labour and interaction », in John B.Thompson, David Held, éd., Habermas, Critical Debates, Londre, Macmillan, 1982, p156.
[22]  - Axel Honneth, « Work and interaction », New German critique, 26, 1982, p31 et s.
[23]  - Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol.I, op.cit., notamment, 2ème et 4ème partie.
[24] - يميز هابرماس فعلا بين ثلاثة تنويعات داخل الحركة التواصلية: الحركة التي تضبطها معايير معينة، الحركة الدرامية، وأخيرا الفعل التواصلي بالمعنى الحرفي.
[25]  - Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol.I, op.cit., p296.
[26]  - Ibid, p295.
[27]  - Jürgen Habermas, Théorie et pratique, nouvelle édition, 1971, vol. II, Paris, Payot, 1975, p201.
[28]  - Jürgen Habermas, « Explicitation du concept d’activité communicationnelle », 1982 in Logiques des sciences sociales et autres essais, Paris, PUF, 1987, p429.
[29] - لنشر في هذه المرحلة إلى الصعوبة التي أثارها فيري بخصوص التناسق الإجمالي لمنظومة هابرماس، ألا وهي التوتر الموجود بين تأكيداته المتكررة بخصوص وجود ثلاثة أبعاد للفعلية وللمعنى (التي يمكن أن تحيل، حسب المراحل، إلى هيجل في يينا، وعندئذ ستتم صياغتها بارتباط مع الانتقادات الثلاثة) [أي نقد العقل العملي، نقد العقل الخالص، ونقد ملكة الحكم. المترجم ] وبين ممارسة تحليل يشتغل في الأساس بواسطة ثنائية تعارض العمل والتفاعل، التقنية والممارسة، الأدواتية والتواصل (أي منهجية تهضم دائما بشكل مضمر جدل التمثل وجدل الوعي النظري داخل جدل التفاعل الخاص بالوعي العملي). راجع:
Jean-Marc Ferry, Habermas, L’éthique de la communication, op.cit., pp347-351.
[30]  - Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. II, op.cit., p268.
[31]  - Jürgen Habermas, « Le matérialisme historique et le développement des structures normatives », in Après Marx (1976), Paris, Fayard, 1985, p68.
[32]  - Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol., II, op.cit, p198 (التأكيد منه
[33]  - Ibid, p305.
[34]  - Ibid, p200 (التأكيد من هابرماس)
[35] - على هذا المستوى تتواجد عادة جملة من الاعتراضات الموجهة لأعمال هابرماس. بالنسبة لكثير من النقاد بالفعل، فإن هابرماس قد يكون أخفق في إرادته للوصول إلى زواج بين التراث الهيرمينوطيقي والنزعة الوظيفية، تبعا لهفوات نظريته حول الحركة والواقع الإبستيمولوجي الحقيقي لهذه الأخيرة (انظر هانس جوا:
Hans Joas, « The Unhappy Marriage of Hermeneutics and Functionalism », Prascis International, vol. VIII., 1988, pp.34-51).
لكن ماكارثي هو أفضل من أكد على أن التعارض بين المنظومة والعالم المعيش يحيل على عدد كبير من التعارضات المختلفة. أنظر بالخصوص المقالات المجموعة في:
Thomas McCarthy, Ideals and Illusions, Cambridge, Mass., Mit, 1992.
[36] - أنظر مثلا: Jürgen Habermas, Discours philosophique de la modernité, op.cit., pp.434-454.
[37] - انظر في هذا الصدد أعمال كلاوس أوف:
Claus Offe, Les démocraties modernes à l’épreuve, Paris, L’Harmattan, 1997.
[38]  - Jürgen Habermas, Raison et légitimité (1973), Paris, Payot, 1978, p74.
[39]  - Jürgen Habermas, « La crise de l’Etat providence et l’épuisement des énergies utopiques », Ecrits politiques, Paris, Cerf, 1990, p115.
(*) بالألمانية في النص الأصلي. وقد أوردها المؤلف دون أن يعطي مقابلها بالفرنسية. والكلمة تعني "التنوير". ولكن استعمالها في كتابات أعضاء مدرسة فرانكفورت شديد التعقيد، إن لم نقل أنه ملتبس. فهي تارة تعني "التنوير" كما أسلفنا، وهذا هو معناها المتداول، ولكنها أيضا تستعمل بمعنى "العقل" أو "العقل الأداتي". وفي هذه الحالة يقصد بالكلمة تلك الملكة التي طورها الغرب منذ الأسطورة اليونانية وحتى التجارب الحاضرة، وفيها يصبح العقل أداة تتسلط به الذات على الطبيعة (المترجم).
[40]  - Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. II, op.cit., p310.
[41]  - Ibid, p410.
[42]  - Ibid, p432.
(*) في الحقيقة يمكن أن نفهم فكر هابرماس باعتباره نضالا مريرا من أجل تحرير "التنوير" من السلبية الكارثية التي وسمه بها أدورنو وهوركهايمر في كتابهما جدل التنوير (أو "جدل العقل")، حيث أعطاه بدل ذلك دلالة إيجابية، فكان ممثلا حقيقيا للتنوير العقلي في القرن العشرين. بل ذهب إلى حد اعتبار فوكو ودريدا ودولوز بأنهم عدميون وأتباع نيتشه. وأمام هذا التفاؤل الهابرماسي بقدرة الحداثة على توفير فضاء حقيقي للحوار والديموقراطية قام دريدا باعتبار هابرماس داعية لتأليه العلم أو للعودة إلى ميتافيزيقا العلم (المترجم).
[43] - من أجل تحليل العلاقات بين أعمال هابرماس ومختلف الروايات عن مفهوم الكلية في التراث الماركسي أنظر:
Martin Jay, Marxism and Totality, Berkely, University of California Press, 1984, pp.462-509.
[44] - كما يشير بيير بوريتز فإن الحوار، بالنسبة لهابرماس، يمكن أن يصنع أكثر مما تدعيه النزعة العقلانية النقدية لكارل بوبر أو هانس ألبير، ولكن عليه أن يتطلع لأقل ما يهدف إليه كارل أوتو آبل Apel. أنظر:
Pierre Bouretz, Les promesses du monde, Paris, Gallimard, 1996, pp.386-393.
[45] - لأجل الاطلاع على تحذيرات بهذا المعنى، أنظر هابرماس:
Jürgen Habermas, L’éthique de la discussion (1991), Paris, Cerf, 1992, pp.121-126.
حول هذه النقطة تم توجيه نقد جدي على يد Tugendhat: لو افترضنا مسبقا شروطا تواصلية متعادلة، تنهض على مبادئ كونية في الاحترام المتبادل، فإن المعايير الوحيدة التي يمكن أن نؤسسها ستكون بالضبط مبادئ متعادلة وكونية في الاحترام المتبادل. بالنسبة لهابرماس مع ذلك فالأمر لا يتعلق سوى بعناصر تجريبية يتم الإحساس بها أثناء تواصلاتنا، وتحتاج استمراريتها، لكي توجد حقا، لإطار حقوقي. للاطلاع على هذه الإشكالات أنظر:
Rainer Rochlitz, « Fonction généalogique et force justificative de l’argumentation » in Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz ,Habermas, la raison, la critique, Paris, Cerf, 1996, pp.187-214.
[46] - في الحقيقة فإن هابرماس قد عدل وقلص بصورة كبيرة العلاقة الأولية التي سبق له أن أقامها بين الأخلاق والقانون لحساب تصور عن دولة القانون، تتأسس على ممارسة ديموقراطية جذرية. للاطلاع على الموقف الأول، أنظر:
Jürgen Habermas, Droit et morale (1988), Paris, Seuil, 1997. Aussi la postface de Jürgen Habermas, Droit et démocratie (1992), Paris, Gallimard, 1997, pp.489-490.
[47]  - Ibid, pp.126 et s.
[48]  - Ibid, p.139.
[49]  - Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, vol. II, op.cit., p92.
[50] - للاطلاع على نقد جذري لهذه الفرضية انطلاقا من ما بعد الحداثة، أنظر:
Richard Rorty, "Habermas, Lyotard et la postmodernité », Critique, n°442, Mars 1984, pp.181-197.
أما فيما يخص شرعية الملفوظات بارتباط مع مساهمتها في انعتاق النوع البشري، أنظر:
Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979.
يرى ليوتار، كما رورتي، حتى وإن كانت لدى كليهما أسباب مختلفة، بأن إشكالية الأسس ذاتها هي التي تستنفذ وتختفي في المرحلة الخاصة بالمجتمعات ما بعد الحديثة.
(*) الإتيقا تستعمل أحيانا بمعنى مغاير لمعنى "الأخلاق". والإتيقا هنا هي علم الأخلاق وفن إدارة السلوك، وهي تعني أيضا كتابا في الأخلاق الإتيقا لسبينوزا مثلا (المترجم).
[51]  - Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.cit., p346.
[52] - بالنسبة لتفكير هابرماس حول أعمال كولبيرج أنظر بالخصوص:
Jürgen Habermas, « Conscience morale et activité communicationnelle », in Morale et communication, op.cit., pp131-204.
[53]  - Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.cit., pp.411-412.
[54]  - Jürgen Habermas, Ecrits politiques, op.cit., p98.
[55]  - Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.cit., p98.
[56] - نفس المرجع، ص478. بعبارة أخرى فإن العقل التواصلي بالنسبة لهابرماس لا يرتبط، كما هو الحال لدى Apel، بالشروط الشكلية المتعالية عن السياقات التاريخية، والمنفلتة إذن من كل أشكال النسبية. هنا كذلك، يعتقد أن هذه المهمة ليست مستحيلة فحسب ولكنها مجرد حشو. للاطلاع على انتقادات Apel، أنظر:
Karl-Otto Apel, Penser avec Habermas contre Habermas, Paris, Editions de l’Eclat, 1990.
Sylvie Mesure, Alain Renaut, La guerre des dieux, Paris, Grasset, 1996, 2è partie, chap. II ;
Jean-Pierre Cometti, Le philosophe et la poule de Kircher, Paris, Editions de l’Eclat, 1997, surtout chap.III et VI.
[57]  - Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.cit., p54.
[58]  - Ibid, p96.
[59] - لا يتجنب هابرماس المشاكل الأخلاقية الملموسة، كما انتقده في الأغلب الأعم الفلاسفة السياقيين والجماعاتيين، ولكنه يرى أن الصراعات لا تكتسي أية دلالة إلا إذا تم إرجاعها إلى وجود إلزام كوني، الذي تبقى طبيعته النهائية قابلة للنقاش، ولكن فعاليته العملية، على الأقل بعبارات التوترات الأخلاقية، غير قابلة للنقاش. لهذا السبب فإن ريكور سيقول بحق بأنه إذا كانت إتيقا الحوار تعطي أساسا مرضيا للتبرير الأخلاقي، فإنها تترك بذلك الفضاء مفتوحا أمام فهم الصراعات بارتباط مع ممارسة هذه الأخلاق ذاتها – وهو ما يتم إنجازه إلى حد ما في التفكير الهابرماسي حول الممارسة الديموقراطية، أنظر:
Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, pp.325-329.
[60]  - Jürgen Habermas, L’espace public (1962), Paris, Payot, 1986.
[61]  - Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.cit., p386.
[62]  - Ibid, p396.
[63] - في الحقيقة فإن الصعوبة كانت واضحة في أول محاولة تركيبية لهابرماس انطلاقا من مختلف منافع المعارف (التقنية، العملية، والتحررية). بالفعل فإن هذه المنافع كان مفروضا أنها خاصة بالطبيعة البشرية ولكنها ارتبطت أيضا بتطورها الثقافي، لقد كانت معا معطيات مسبقة، لأنها أطر متعالية لكل معرفة، وفي نفس الوقت تجريبية، لأنها تتطور في صيرورات تاريخية. أنظر:
Jürgen Habermas, Connaissance et intérêt, op.cit.
[64]  - Ibid, p371 (التأكيد من هابرماس)
[65]  - Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.cit., p352 (التأكيد من هابرماس)
[66]  - Ibid, p294.
[67]  - Rüdiger Bubner, « Habermas’s concept of critical Theory », in John B.Thompson, David Held (éd.), Habermas. Critical Debates, Londres, The Macmillan Press, 1982, p49.
[68]  - Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.cit, p321.
[69]  - Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, op.cit., pp.426-427.
[70]  - Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.cit., p325.
[71] - أنظر أفكارا بهذا المعنى لدى Sloterdijk:
Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique (1983), Paris, Christian Bourgois, 1987.
[72]  - Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, op.cit., p426.
[73]  - Jürgen Habermas, Droit et démocratie, op.cit., p11.