نقد الفلسفة الكنطية لأرتور شوبنهاور ـ حميد لشهب

و حتى و إن فهم المرء هذا التشبيه كإسقاط تاريخ على تاريخ آخر، فإن ما لا يُنكر هو أن الغرب السياسي عرف تلك الهزات التي عرفها و تلك الثورات التي مر بها، بكل ما سببته من أشياء سلبية و إيجابية، في زمن الفلاسفة الكبار، الذين ساهموا في تغيير مجتمعاتهم و المرور بها من مجتمعات فيودالية محافظة و مغلوقة على نفسها، إلى مجتمعات تتأسس على ترسانة من المبادئ الفكرية و القانونية و المجتمعية و السياسية و الإقتصادية. فقد مرت المجتمعات الغربية من حالة الرعية و تابعة لملوك و أمراء لا حصر لهم، إلى حالة المواطنة و تحمل المسؤولية اتجاه أوطانهم. للتذكير فإن هذا المرور لم يحدث دفعة واحدة، و لم يقم في ليلة واحدة، بل دام لقرون تدريجيا، و صاحبته أحداث دامية و حروب بين الأمم الأوروبية نفسها و فوضى اجتماعية إلخ. كانت حالة ألمانيا في نهاية القرن 18 و بداية القرن 19، أي زمن ولادة شوبنهاور، متردية سياسيا و اقتصاديا و فكريا بالمقارنة مع أمم أوروبية أخرى مثل فرنسا و أنجلترا. لم تعرف ألمانيا، التي كانت محكومة من طرف البروسيين تلك الهزات السياسية و الإجتماعية التي عرفتها أنجلترا (1688/1689) كما أنها لم تعرف ما عرفته فرنسا من تحولات سوسيو- اجتماعية (1789)، بل كانت الفيودالية هي السائدة سياسيا و المسيحية هي الرائجة دينيا. و قد أثر هذا على ساحتها الثقافية أيما تأثير، ذلك أنها لم تكن تعر المفكرين أي اهتمام يذكر، و من المعلوم أن كبار مفكريها و فلاسفتها من أمثال كنط و فيخته و هيجل و شاعرها الكبير هولدرلين Hِlderlin لم يكونوا من النخبة الغنية، بل كانوا مضطرين لقبول الكثير من الإملاءات القيصرية لضمان قوت يومهم. أما جوتي، فقد كان استثناء، لأنه استطاع أن يفرض نفسه في صفوف الفئات الميسورة، على الرغم من بداياته العسيرة و وضعه المادي، الذي لم يكن يرقى به إلى مستوى الأرستقراطية البروسية.

كان هذا إذن هو الجو العام السائد في كل ألمانيا، على الرغم من أن بعض مناطقها و مدنها الشاطئية شمال الإمبراطورية كانت تعرف حركة دائبة للحاق بركب التحولات التي كانت تقع في أنجلترا و فرنسا و مفتوحة نوعا ما للرياح العاتية التي كانت تهب على أوروبا و الحاملة بشائر مستقبلية واعدة.

عند احتدام الصراع على مدينة دانتينغ بين البولنديين و البروسيين، غادرت عائلة شوبنهاور هذه المدينة، و هي مغادرة طبعت شوبنهاور الإبن. يقول في هذا الإطار: "أصبحت في طفولتي المبكرة و كان عمري خمسة سنوات دون وطن، و منذ ذلك الوقت لم أبحث عن وطن جديد"، الأعمال الكاملة، ص 649. لم يكن شوفينيا قوميا، بل قال بصريح العبارة في نصه Specilegia: "لم تربيني ألمانيا بلدي الأصلي كوطني". و يضيف في نص آخر: "أقدم هنا، في حالة موتي، الإعتراف بأنني لا أحترم الأمة الألمانية بسبب بلادتها الرخيصة و أخجل من الإنتماء إليها".
ساعدت تربية شوبنهاور و أسفاره المتعددة على الإنفتاح على ثقافات و عقليات أخرى و مكنته اهتماماته الفكرية و الفلسفية من التحرر من إرثه المسيحي، بل فهم خطورة المركزية الأوروبية و رغبتها للسيطرة على الآخرين. و من المعروف أنه كان قد قطع مع الدين المسيحي و كان شغوفا بروحانيات الشرق و فلسفاته و واع بخطورة محاولة الدول الأوربية فرض تصورها للعالم على الشعوب الأخرى. يقول بهذا الصدد: "لنواحي العالم الأخرى قردة و لأوروبا الفرنسيين. و بهذا فإن هناك توازن". لكن هذا لا يعني بأنه كان معاديا للفرنسيين، بل كان متفتحا على فكرهم الثوري و ممجدا لفكرهم النقدي، بل كان يتقن لغتهم كتابة و نطقا.

نظرا لتربيته و تكوينه الفلسفي المتين، فإن شوبنهاور كان يقوم باختيار دقيق للمفكرين و الفلاسفة الذين كان يهتم بهم. و على الرغم من شخصيته المنعزلة شيئا ما، فإن صداقاته كانت متعددة و كان يلتقي بمفكرين آخرين، و بالخصوص في أوقات تناوله لوجبات الغذاء في مطاعم المدن التي كان يستقر بها، كما كانت عادة المفكرين في زمانه. لم تكن علاقاته الفكرية دائما علاقات صداقة دون سحب، بل تاه كذلك في علاقات عدائية و سأختصر هنا على عملاقين من عمالقة الفكر و الفلسفة الألمانيين: هيجل و جوتي:

كان شوبنهاور يرفض فلسفة هيجل جملة و تفصيلا و ينعتها بوابل الكلام الفارغ و من المعروف أنه هاجم كذلك شيلينغ، فيخته و حتى شلايرماخر Schleiermacher، الذي كان يكن له الكثير من الإحترام في البداية.

و ترجع العداوة بين شوبهاور و هيجل يوم تقدم فيه شوبنهاور لاجتياز امتحان ليصبح أستاذا بجامعة برلين. و كان رئيس لجنة الإمتحان هو هيجل، الذي كان خلف فيختيه. كانت بداية المناقشة حاسمة بالنسبة للعلاقة بين الإثنين، ذلك أن هيجل الذي لم يقرأ و لم يقرأ حتى من بعد لشوبنهار، بدأ بهجوم حاد عليه، في محاولة لإقصائه و تقديمه كمرشح لمنصب لا يستحقه في نظره، لأن مواقفه الفلسفية كانت مغايرة تماما للهيجيلية. و على الرغم من ذلك حصل شوبنهاور على شهادته. و منذ ذلك الوقت أصبح هيجل عدوه اللذوذ، ذلك أنه لم يذخر أي جهد و لم يترك أية مناسبة تفلت للهجوم عليه و على فلسفته و أتباعه. و لكي يوصل العداوة إلى قمتها، اختار نفس الوقت الذي كان هيجل يعطي فيه محاضراته في جامعة برلين، ليقدم هو بدوره محاضراته، لكنه لم يجن من ذلك إلا خيبة الأمل، لأن هيجل كان سابقا عليه في المهنة و كان له جمهور عريض، و هذا أمر تسبب في عدم حضور إلا قلة قليلة من الطلبة لمحاضراته.

كان شوبنهاور يعتبر هيجل وصوليا و براغماتيا و لم تكن فلسفته في نظره إلا لعبا بالكلمات من أجل عيون القصر و البعض من النقود. كما أنه لم يبخل عليه بأي شيئ فيما يتعلق بالألقاب القدحية: "كاليبان Kaliban" (ٍ شخصية خيالية في مسرحية شيكسبير: "العاصفة"، و تعني الكلمة شخصا قاسيا و بدائيا)، "ناشر اللامعنى"، "كيس الريح"، "مشعوذ".

من المعروف أن شوبنهاور كان يرفض رفضا قاطعا المؤسسة الجامعية و فضل الإنسحاب منها، لأنها كانت في نظره وكرا للرجعية و المحافظة المسيحية و كانت تفرض على المفكرين و الفلاسفة ما كانت تفرضه عليهم. بل أكثر من هذا كان ينتقد الفلاسفة العاملين في الجامعات الرسمية، الذين لم يكونوا قادرين في نظره على تجاوز حدود التوحيد المسيحي، على الرغم من أن فكرهم كان قادرا على ذلك، على اعتبار أنهم كانوا "فلاسفة مرتزقة" يتقاضون أجورهم من سلطات مسيحية. و قد طال نقده هذا كنط نفسه، الذي قال عن فلسفته بصريح العبارة: "إنها فلسفة أجيرة، بل أكثر من هذا إنها فلسفة موجهة نحو القصور، تنظر من أبراجها العالية بتعجرف و هي التي دفعت كنط الكهل إلى الإستغناء عن نقده بطيب خاطر و ضم لايبنتز بحرارة إلى صدره ليتركه يعيش".

تعرف شوبنهاور على الشاعر الألماني الكبير غوتي في وقت مبكر، فقد كانت والدة شوبنهاور تعرف جوتي، الذي كان يزور الصالونات الأدبية التي كانت تنظمها. اهتم جوتي بقراءة أطروحة شوبنهاور و ما أثار انتباهه بالخصوص كان هو مصطلح "التمظهر"، خاصة إذا كنا نعلم بأن جوتي كان يهتم بعمل حول "تعاليم الألوان". لكن فهم التمظهر عند كلا المفكرين يختلف اختلافا تاما، فهو عند جوتي الإنفتاح على الغنى الموضوعي للعالم، في الوقت الذي يعني فيه بالنسبة لشوبنهاور "التمثل" المؤسس على ما يصل إليه الإدراك عن طريق الفضاء و الزمان و السببية. يعني الطريقة التي يتمظهر بها العالم لنا كموضوع عن طريق نوعية تمثلنا. و بهذا فإن المهم بالنسبة لشوبنهاور في التمثل هو الذاتي و ليس الموضوعي. و هذا الإختلاف بالضبط هو ما يفرق الإثنين.

كان جوتي يعتبر دراسته "تعاليم الألوان" أهم بكثير من أعماله الأدبية، و قد كانت خيبة أمله عظيمة، لأن عمله هذا لم يحض باهتمام يذكر من طرف العلماء في زمانه. و كان يعتقد بأنه قد وجد في شوبنهاونر حليفا للدفاع عن دراسته هذه و تقريبها للجمهور، خاصة و أن شوبنهاور كان يكن احتراما خاص لجوتي، لكنه كان من أتباع نظرية الطبيعة الخاضعة للقوانين الميكانيكية.

باستثناء هذا كان لشوبنهاور صداقات كثيرة في مختلف المدن الألمانية التي استقر بها و في مختلف البلدان الأوروبية التي زارها.

دارت كل نظرية المعرفة الشوبنهاورية في محور "مبدأ السبب الكافي principium rationis sufficientis "، و الذي عُبِّرَ عنه في المنطق و الفلسفة بطرق مختلفة، طبقا للوظائف المتوخاة منه. و المراد من هذا المبدأ هو القول بأنه من الضروري أن يكون كل وجود/كائن أو كل معرفة مبنية بطريقة من الطرق على معرفة أخرى. و حتى و إن كان بارمنيد قد استعمل "مبدأ التأسيس الكافي"، و لم يكن يعني به التأسيس الإيجابي، بل مبدأ برهان التجنب، فإن الفضل يرجع لأرسطو في استعماله لهذا المبدأ. و إذا كانت الفلسفة العقلانية تفترض بأن لنظام الفكر و لنظام الوجود نفس الأساس، و بهذا فإن أشكال الفكر و أشكال الوجود متطابقة عندهم، و استنتاجهم طبقا لهذا ـ كما هو الأمر عند سبينوزا مثلا ـ  بأن العلاقة بين السبب و النتيجة ناتجة عن العلاقة المتسلسلة بينهما، فإن كنط يُميز بين سبب الوجود و سبب المعرفة، و استعمل في هذا الإطار مصطلح "مبدأ السبب المحدد Satz des bestimmenden Grundes ".

يقوم "مبدأ السبب الكافي" كمفهوم مشترك شامل بالنيابة، كجدر مشترك لكل أنواع العلاقات، كما تتمظهر في العالم المُتَمَثَل. و ينظم شوبنهاور العلاقات في أربعة أصناف مختلفة، حيث تؤثر مواضيع محددة بطرق مختلفة في بعضها البعض، و بهذا هناك تشكيلات مختلفة "للمبدأ الكافي".

الصنف الأول من هذه الأصناف عند شوبنهاور هو صنف "التمثلات الحسية التجريبية الكاملة"، حيث يُسيطر " مبدأ التأسيس الكافي للمستقبل". بكلمة بسيطة، يتعلق الأمر هنا بصنف  المستوى الفيزيقي للعلوم الطبيعية، حيث نجد مبدأ السبب و النتيجة: إن وجود شيء ما بحاجة لسبب يسببه أو يسبب وجوده.

أما الصنف الثاني، فإنه يتضمن المفاهيم، و يعني شوبنهاور بها نتاج العقل، يعني اللغة. و نجد في هذا الصنف" مبدأ التأسيس الكافي للمعرفة". إن الفكر المجرد، الذي يتحقق في المفاهيم، يعمل دائما عن طريق الأحكام، و التي و عندما تكون صحيحة، تعبر عن معرفة ما. و بهذا فإن هذا الصنف يقدم المستوى اللغوي الشكلي للتمثلات، حيث يصف "مبدأ التأسيس الكافي" أساسا العلاقة بين المقدمات و النتائج أو بين سبب المعرفة و النتيجة.

في الصنف الثالث من التمثلات يضع شوبنهاور الزمن و المكان على قدم المساوات. و يجب في نظره اعتبارهما في تَشَكُلِهما الشكلي الخالص في هذا الصنف، حتى و إن كان المرء يلتقي بهما في الحقيقة في الصنف الأول، لكن في توحدهما كشيء مادي (فاتحاد أو اجتماع الزمن و المكان يعني بالنسبة لشوبنهاور المادة، و بالتالي السببية). و توجد علاقة الموضع بين الأجزاء في المكان و النتيجة في الزمن. و يعترف شوبنهاور لهذه العلاقة، التي تشكل أساس كل وجود، بـ "مبدأ التأسيس الكافي للوجود".

أخيرا، فإن الصنف الرابع عند شوبنهاور هو صنف "الذات المريدة" أو "الذات الإرادية"، و التي ترتكز تصوراتها على موضوع واحد فقط. يعتبر الإنسان السيرورة (ليس الصيرورة) الداخلية للإرادة في داخله كشيء موضوعي. يعتبر نفسه كموضوع كامل. و نجد من جديد السببية داخل هذا الموضوع، لكن ليس سببية "خارجية" كما هو الأمر في الصنف الأول، بل الأمر يخص سببية "داخلية". يطابق السبب هنا الدافع و تطابق النتيجة السلوك. و يخصص شوبنهاور لهذا الصنف "المبدأ المؤسس الكافي للسلوك".

و يعطي شوبنهاور لكل صنف "علاقة ذاتية" „subjektives Korrelat“ ، يقدم من خلالها "المبدأ الأساس الكافي" نفسه لنا: يقوم الصنف الأول عن طريق الفهم، و الثاني عن طريق العقل، و الثالث عن طريق الحواس الخالصة، و الرابع عن طريق الفهم الداخلي أو وعي الذات.

لا يجب هنا فهم مصطلح "التشاؤم" في معناه القدحي، بل هو في العمق عند شوبنهاور وعي شامل وعميق للحياة و العالم و إكراهاتهما. بمعنى أن التشائم هو تأمل حياة و مصير الإنسان في هذا العالم الطبيعي المعقد، الذي يفرض إكراهات و حدود بيولوجية و عقلية على الإنسان و محاولة إيداد مخرج للكثير من المشاكل الوجودية التي يعيشها الإنسان، بوعي هذه المشاكل و محاولة تجاوزها.

تحت تأثير أفلاطون و كنط دافع شوبنهاور في نظرية المعرفة على الموقف المثالي، لكنه كان يتميز بطريقه الخاص في هذا الميدان، ذلك أنه مثل "المثالية الذاتية". و بهذا أسس نسقا إمبريقيا و ميتافيزيقيا للتشاؤم. ذلك أن إرادة العالم العمياء و اللاعقلية/اللاواعية هي بالنسبة له القوة الأصلية المطلقة، و بهذا فإنها في نظره جوهر العالم. و ما العقل إلا خادما لإرادة العالم اللاعقيلية هذه. و بهذا فإن العالم كما هو لم يكن من الضروري أن يوجد، لأنه بالكيفية التي يوجد بها سيئ، و لا يمكن أن يوجد عالم آخر أسوء منه. فالعالم هو في عُرْفِهِ "حائط المناذب"، مليئ بالألم. و كل سعادة ما هي إلا خيالا، و كل رغبة ما هي إلا سلبا. و من تم فإن الإرادة الإنسانية لا يمكن أن تُرضى نهائيا بأي شيئ. يقول في هذا الإطار: "كل رغبة تنبع من نقص ما، من عدم الرضى عن الوضع الشخصي. إنها إذن عذاب، طالما أنها لم تتحقق. و ليس هناك تحقق للرغبة دائم، بل إنه دائما نقطة بداية لرغبة جديدة ... ". ما يجعل من الحياة عذاب، في نظر شوبنهاور، هو هذا الذهاب و الإياب بين الألم و السَقَم، و بهذا فإن حياة الإنسان لا تعرف أية سعادة حقيقية، لأن مبدأ أو فكرة السعادة التي يقدمها الإيمان المسيحي، ما هو إلا مبدأ خاطأ و خيالي، لأنه لا يتأسس على أية حقيقة واقعية، بل على الخيال وحده. و الحل الوحيد الذي يراه شوبنهاور للخلاص أو التخلص من هذا العذاب في الحياة هو الموت، الذي يعتبره أحسن من الحياة. لكن هذا لا يعني عنده البتة الإنتحار، لأن هذا الأخير لا يعتبر في نظره حلا. بل الحل الذي يقترحه هو رفض إرادة الحياة، التي تعتبر السبب الحقيقي في تعاسة الإنسان. لابد من فهم هذا الأمر في إطاره الصحيح و استحظار كون شوبنهاور كان متأثرا إلى حد كبير بالفلسفات الشرقية، التي لا تعتبر الموت كحدث طبيعي فقط، بل كخلاص و مرور إلى مستوى آخر من الوجود، قد يكون أحسنا. لا يتعلق الأمر إذن بالمنظور اللاهوتي المسيحي، بل بفهم آخر للحياة بعد الموت الجسدي. و ما يخفف وطأة تناقضات الحياة و ألامها هو الإهتمام بالفن في كل أشكاله، و بالخصوص الموسيقى و الأخلاق، و هي أشياء توصل إلى السعادة القصوى، أو ما يسمى بالنيرفانا Nirwana. و من بين المبادئ الأخلاقية الضرورية عند شوبنهاور هو ما عبر عنه بكلمات لاتينية عميقة على شكل حكمة من الأحكام الكثيرة التي قالها: „Neminem laede, immo omnes, quantum potes, iuva.“ أي "لا تجرح أحدا، بل ساعد الكل قدر استطاعتك".

ج. فلسفة الحياة

يمكن اعتبار مفهوم "الإرادة Willen" عند شوبنهاور كـ "إكراهات الحياة"، التي لا يستطيع الإنسان التحكم فيها أو توجيهها كما يريد، بل تُفرض عليه و لا يمكنه التخلض منها. و قد اعتبرها هو نفسه أساسا سيكولوجيا و ليست تمثلا للإنسان. و كان همه الأساسي هو محاولة الإجابة عن مجموعة من الأسئلة الجوهرية تتعلق بالعالم/الحياة و منها بالخصوص: هل هناك عالم آخر بالفعل، أي حياة بعد فناء الجسد، أم أن هناك وجه آخر للعالم المُتمثل لا نعرفه؟ هل هناك علاقة بين وجه هذا العالم الغير المعروف بالنسبة لنا و محاولات الإنسان للخلاص من عذابات العالم الحالي؟ مثل هذه الأسئلة هي التي أدت به إلى التأكيد بأن ما هو قابع في الإنسان ليس هو البحث عن السعادة، بل محاولة إخفاء التعاسة الوجودية التي يعيشها في داخله. و بما أن الإنسان يتميز عن باقي المخلوقات الأخرى بتمتعه بهذا النوع من الوعي الذاتي، ليس فقط بحدوده البيولوجية و النفسية، بل أيضا وعيه بإرادته و رغباته، فإنه أكد بأن كل ألامنا تأتي من وعينا بهذه الإرادة، و خاصة في مستواها المنحط كغرائز و شهوات، نوهم أنفسنا بأنها تقود إلى السعادة. لا ينحصر هذا النوع من الإرادة على الإنسان فقط، بل نجده أيضا في العالم/الطبيعة/الحياة: إرادة العالم، إرادة الطبيعة، إرادة الحياة. و على الرغم من أن هذه الإرادة هي منبع الشر عنده، فإنها هي أصل العالم كذلك. و بما أن هذه الإرادة عمياء، ما يهمها هو استمرار العناصر، سواء أكانت حيوانية أو نباتية أو إنسانية، فإن ليس لها أي أساس عقلي تنبني عليه. يعني أن العالم لا ينبني في نظره على أي أساس عقلي، بل على الإرادة وحدها. و ما العقل إلا ذاك المصباح الصغير، الذي يحاول الإنسان أن يضيئ به ظلمة الواقع/العالم/الحياة. إذن بما أن الإرادة عنده هي الأساس اللاعقلي للعالم و هي المنبع الغريزي لكل عذاب و ليس لها أي مصدر و لا يجب خلطها بإرادة الفرد، و ليست نتيجة سبب سابق عليها، لأن قانون السببية لا ينطبق إلا على عالم التمثل؛ فإنها الحقيقة الأخيرة و طاقة كوسمولوجية لا تسمح بالتسائل عن ماذا أو لماذا؟ لذا كان الهم الفلفسفي الأساس لشوبنهاور هو قراءة العالم بطريقة صحيحة و شرح معناه، و يضمر هذا النداء رفضه للشروحات المسيحية و حتى الأفلاطونية للعالم. و أول ما يجب وعيه بالنسبة له هو كون العالم ليس فقط حلم، بل ليس له أي معنى عنده. و بما أن الإنسان هو جزء لا يتجزأ من العالم، فمن الضروري وعي كون الإنسان هو مستودع الغرائز الجامحة و الرغبات المتكررة و الشهوات التي ليست لها حدود.

النتيجة إذن هو أن شوبنهاور وصل في نظرنا إلى قمة التفكير الواقعي، المسلح بكمية كبيرة من العقل، لأنه عمل منذ محاولاته الفلسفية المبكرة على هدم التصورات الرومانسية الحالمة للعالم و عرى عن مواطن اللاعقل فيها. هدف حياة الإنسان عنده هو الإستمرار في تخليص التمثل الخيالي للإنسان عن العالم و تحريره من فكرة استعادة الجنة المفقودة لطفولته و إظهار بأن الملذات ما هي إلا ضلال، يُنتج الألم و التعاسة. و الخلاص في نظره هو التخلص من الغرائز و ردعها، لأن ذلك يخفف من آلام العالم.

ما يميز الإنسان في نظر شوبنهاور هو اهتمامه بطرح أسئلة ميتافيزيقية و محاولة الإجابة عنها. و لا ينحصر هذا على الفلاسفة فقط، بل إن كل إنسان إنسان مسكون بهذه الأسئلة، كل ما في الأمر هو أن كل واحد يحاول الإجابة عنها انطلاقا من تجربته الخاصة في الحياة و بأخذ طرق مختلفة، و ما الدين إلا واحد منها. ما يعيبه شوبنهاور هو أن الدين يزعم أنه يمتلك الحقيقة و الواقع في نظره أن حقيقته ما هي إلا تعويض و تصعيد لآلام الإنسان. و بهذا فليس للدين أية حقيقة، على الرغم من أن له وظيفة مهمة بالنسبة للإنسان. الإنسان الذي لا يستطيع استعمال عقله في انشغالاته الميتافيزيقية، يلجأ للدين، الذي يقدم أجوبة جاهزة و "أزلية" لمعظم الأسئلة الميتافيزيقية و الوجودية التي تقلق راحة الإنسان، بما فيها المصير النهائي له. للإشارة فإن هذا الأخير عند شوبنهاور هو الأزلية، لكن ليس بالمفهوم المتعارف عليه في الدين، بل ما هو أزلي هو ليس الفرد كفرد، لكن النوع الإنساني بمرمته، المحكوم بإرادة العالم و حب الحياة. و طل المؤشرات متوفرة للبرهنة على ذلك، أكبرها الغريزة الجنسية، التي لا تعتبر في نظره إلا إرادة و رغبة في استمرار الجنس البشري تحت تأثير إرادة الحياة.

يمكن اعتبار أخلاق شوبنهاور، المنبثقة من كل تفكيره الفلسفي، بمثابة فلسفة حياة من النوع الجيد جدا. ما يميزها هو أنها بقيت وفية لمبادئها الفلسفية و لتصور مغاير للعالم و الإنسان. و نجد صدى كبير لهذه الأخلاق في الحكم التي كتبها شوبنهاور و في نصوصه الفلسفية غير النسقية، التي تطرق فيها إلى الكثير مما يهم الإنسان في عالمه الواقعي اليومي، مبتعدا بذلك عن الأبراج الفلسفية، ليقحم إنسان الشارع في عالم التأمل و التبصر. و يمكن اعتبار أخلاقه بمثابة فلسفة تطبيقية لمواجهة هجومات إرادة العالم الغريزية العمياء، التي تسبب في تعاسة الإنسان و تجعل من الحياة حائطا مناذب و بكاء. و السؤال الجوهري الذي شغل شوبنهاور في هذا الإطار هو: كيف يمكن التأقلم مع إرادة العالم و الوصول إلى سعادة في ظل الشروط القاسية لحياة الإنسان و محيطه الإجتماعي؟

كان شوبنهاور على وعي بأن إرادة العالم/الحياة تدفع بالإنسان إلى البحث المستمر و الدائم عن إمكانيات تحقيق رغباته. و يتم هذا الدفع بطريقة لاواعية و يسقط الإنسان بهذا في دائرة مغلة: ما أن تتحقق رغبة حتى تظهر أخرى في سلسلة لانهائية. كإرادة العالم، فإن الرغبات الفردية للإنسان لا يمكن أبدا أن تتحقق بكاملها، و هذا ما يشغل الإنسان عن الإهتمام بأشياء أخرى، بل أكثر من هذا يُنتج الملل و السقم و الدجر من الحياة، التي لا تعطيه كل شيئ، بل تتعامل معه معاملة الحمار و الجزر. و قد رأى شوبنهاور بأن أحد السبل للتخلص من هذا و كسر سلسلة الدوافع الغريزية هي وعي مبدأ أساسي في حياة الإنسان، و يتعلق الأمر بالتخلي الواعي و المفكر فيه بجدية عن عالم الإستهلاك و الرغبة في الإمتلاك و المرور إلى تكوين شخصية فردية، لا يكون همها الرئيسي في الحياة المزيد من الإمتلاك، بل الإرتقاء إلى مستوى التأمل و النقد الذاتي و المجتمعي. لا يطالب شوبنهاور بحياة شُحد، بل بحياة يكتفي فيها الإنسان بما هو ضروري للإستمرار بيولوجيا و مقاومة غرائزه الحيوانية العمياء بصبر و كبد بالإهتمام بالأعمال الخلاقة كالموسيقى و الفنون بصفة عامة، بل أيضا بالصوم و القيام بتجارب الحرمان لتربية الغرائز و ردعها و "عقلنتها"، لكي لا تكون هي المسيطرة على الإنسان. و يؤكد شوبنهاور أن أكبر لذة هي لذة الفكر و الروح، و ليس لذة الغرائز.

5. تأثير فكر شوبنهاور

أثرت الأفكار الفلسفية لشوبنهاور و ما تزال تؤثر منذ القرن الثامن عشر إلى يومنا هذا. و قد تجاوز تأثيرها التخصص الفلسفي و حدث في الأدب و الفن و النظرية النقدية الإجتماعية و علم النفس إلخ. كان ماينليندر Mainlنnder أول من انتبه إلى أهمية شوبنهاور الفلسفية و نشر عنها كتابه الشهير: "فلسفة الخلاص Philosophie der Erlِsung". و تبعه على المشوار إيدوارد فون هارتمان Eduard von Hartman بثلاثة كتب حول "فلسفة اللاوعي Philosophie des Unbewussten". بعدها دخل فريديريك نيتشه Friederich Nietzsche و هو في ربيعه الواحد و العشرين على الخط، حيث شغلته فلسفة شوبنهاور و اهتم بها أيما اهتمام، بل قادته إلى إحلال "إرادة القوة" محل "ميتافيزيقا القوة". لابد من التأكيد هنا بأن نيتشه و أتباعه كانوا لاحقين على شوبنهاور، اهتموا بفلسفته، لكنهم لم يكونوا أتباعا له. على العكس من هذا نجد مثلا أولريك هورستمان Ulrich Horstmann الذي كان متأثرا كثيرا بفلسفة شوبنهاور و أنتج فيها كتابين مهمين: "فلسفة الهروب الإنساني" و "اللاحيوان".

لا داعي للتذكير بأن فيتغنشطاين Wittgenstein بنى الجزء الأكبر من فلسفته على تأملات شوبنهاور و تبعه في ذلك فريتس ماوتنر Fritz Mautner و سيغموند فرويد و كارل بوبر, و بهذا فإن المرء يجد آثار فكر شوبنهاور في كل دائرة فيينا تقريبا و الفلسفة التحليلية و فهمها للعلاقة بين الميتافيزيقا و العلم. و قد اعتبر شوبنهاور عند الكثيرين كصلة وصل بين الأنوار و الحداثة. أما بيرغسون Henri Bergson، أحد مؤسسي فلسفة الحياة، فقد راجع تصوره حول الفهم الواقعي بفضل تأثيرات شوبنهاور. و قد اهتم ماكس شيلر Max Scheler بأفكار شوبنهاور أيما اهتمام و بالخصوص فيما يخص الوضع الخاص للإنسان كأسمى المخلوقات، و هو وضع كانت نظرية التطور الداروينية قد نزلت به إلى مرتبة كل المخلوقات الأخرى الموجودة في الطبيعة.

كما أن طوماس مان كان يرى في فلسفة شوبنهاور فلسفة إنسانية، اهتم بها كثيرا و ألهمته في أعماله. و هو اهتمام نجده كذلك عند سامويل بيكيت Samuel Beckett و طوماس بيرنهارد Thomas Bernhard . أما ماكس هوركهايمر فقد رأى فيها نقدا عميقا للأيديولوجيا. و من قرأ الأعمال الروائية لفيلهالم رابس و طوماس هاردي لابد أن يلاحظ أثر شوبنهاور الظاهر عليهما في معالجة مواضيعهما. و نجد في الجناح الروسي كُلا من إيفان تورغينيف Ivan Turgenevs و فيودور سولوغوبس Fjodor Sologubs، و يبقى ليف تولستي Lev Tolstoj كبار الأدباء الروس و العالميين، حيث نجد تأثيرا واضحا لشوبنهاور. و لا داعي للتذكير بأن شوبنهاور ألهم كثيرا مارسيل بروست Marcel Proust في أعماله الأدبية. أما تأثير شوبنهاور على ألبير كامو Albert Camus فقد كان جليا، لأنه حاول في جل أعماله الأدبية الدفاع عن كرامة الإنسان على الرغم من وعيه بلامعنى الحياة.

نجد في الميدان الفني الكثير من الأسماء المرموقة التي تأثرت بفكر شوبنهاور و بالخصوص أرنولد شونبيرغ Arnold Schِnberg و كاندينسكي و مالافيتش و غيرهم كثير.

تُظهر هذه األأمثلة إذن مدى التأثير الذي كان لشوبنهاور في مختلف الميادين منذ منتصف القرن الثامن عشر و هو ما يضمن له مكانا و مكانة في الفلسفة الحديثة، التي ساهم في تطويرها. و قد كان شوبنهاور معروفا بتمكنه من اللغات التي كان يكتب بها، بل كان حريصا ألا تبقى لغته و ألوب كتابته سجينة العقلية الأكاديمية الجامعية الخاصة بالمتخصصين، بل حررها من كل القيود و الإكراهات المتخصصة، و ها بالضبك ما ساهم في وصول فكره إلى جمهور عريض و حيازته على تلك الشهرة العالمية التي كانت في الموعد في أواخر حياته. يبقى شوبنهاور إذن من الفلاسفة الألمان الكبار، الذين أثروا في أجيال كثيرة و أعطوا للتأمل الفلسفي القيمة التي يستحقها.

6. شوبنهاور و كنط

اهتم شوبنهاور بالطبعة الأولى من نقد العقل الخالص، لأن كل الطبعات اللاحقة عليها كانت بها تغييرات قام بها كنط، و يقول في هذا الإطار: " ... طالما أن المرء لم يعرف، كما كان الشأن بالنسبة لي، إلا الطبعة الثانية و الطبعات الخمسة التي تلتها من "نقد العقل الخالص". لكن عندما قرأت الطبعة الأولى من هذا الكتاب، و هي طبعة أصبحت قليلة جدا، وجدت بسرور كبير غياب كل هذه التناقضات، و وجدت بأن كنط، حتى و إن لم يكن قد استعمل مقولة: "ليس هناك أي موضوع دون ذات"، قد اعتبر بنفس صرامة بيركلي و صرامتي أنا كذلك بأن العالم الخارجي الموجود في الفضاء و الزمن ما هو إلا صورا/خيالا للذات العارفة، و قد عبر عن ذلك مثلا في ص 383 دون تحفظ: "إذا استثنيت الذات المفكرة، فإن كل العالم المجسم سيسقط، كما لو أنه لم يكن أبدا، كما لو أن التمظهر في محسوس ذاتنا و نوع معين للتصور/التمثل هما نفس الشيئ". لكن كنط حذف مقطعا كاملا من ص 348 إلى ص 392 في الطبعة الثانية لكتابه السالف الذكر، و هو مقطع نلمس فيه العرض الواضح للمثالية الكنطية الصارمة، و عوضه بمقطع مناقض له تماما. و بهذا أصبحت الطبعة الأولى لـ "نقد العقل الخالص"، التي كانت متداولة بين 1787 و 1838 متجاوزة و غير كاملة، و بهذا أصبح هذا الكتاب متناقضا مع نفسه، لا يوجد أحد يفهم معناه و لا يفهمه على الإطلاق. و قد شرحت الأسباب التي قد تكون وراء تصحيحات كنط هذه في رسالة لي لروزنكرانتس Rosenkranz، التي أخذها بعين الإعتبار في مقدمته للجزء الثاني للأعمال الكاملة لكنط، و يمكن الرجوع إليها. فقد وجد روزنكرانتس نفسه مدفوعا، على إثر ما كتبته له، إلى إعادة نشر "نقد العقل الخالص" في صيغته الأصلية سنة 1781، و بهذا قدم للفلسفة خدمة ثمينة، بل قام بإنقاد أهم مؤلف فلسفي ألماني من الضياع، و على المرء ألا ينسى له هذا الفضل العظيم. من هنا ليس من حق أي أحد أن يتخيل بأنه يعرف "نقد العقل الخالص"، و أنه فهم فلسفة كنط إذا كان قد قرأ الطبعة الثانية و الطبعات التي تلتها فقط، لأن ذلك مستحيل ببساطة، و لأنه يكون بهذا قد قرأ مؤلفا ناقصا و مبتورا و إلى حد ما غير مهم. و أرى بأنه من واجبي التأكيد على هذا و تنبيه كل مهتم بفلسفة كنط له".

لم يكن اهتمام شوبنهاور بـ "نقد العقل الخالص لكنط" من باب النقد الهدام، بل كان يعتبر نفسه الوارث الشرعي الوحيد لهذه الفلسفة، و من تم إحساسه بواجب تصحيحها و تكميلها و تقديمها في الصورة الصحيحة لها. فقد كان كنطيا حقيقيا و كان يكن لكنط الإحترام الكامل و يعتبره من كبار الفلاسفة الألمان. و يقول عن سبب نقده لـ "نقيد العقل الخالص": "لم يذهب كنط في تفكيره إلى مداه الأقصى و ما قمت به هو فقط إتمام هذا الفكر. و طبقا لهذا فقد عممت ما قاله كنط عن التمظهر الإنساني و كل التمظهرات الأخرى، يعني أن الوجود في ذاته هو حرية مطلقة و هو إلى ذلك إرادة".

ارتكز نقد شوبنهاور لكنط في في النقط التالية أساسا:
* إشكالية التماثل الهندسي
* إشكالية عدم التحديد الدقيق للعقل
* تجاهله للمعرف الحسية على حساب المعرفة النظرية
* عدم ضبط المفاهيم التي كان يستعملها، بل استعملها بمعان مختلفة في بعض الأحيان
* نقد الأصناف الإثنى عشر لكنط. يقول في هذا الإطار: " إن سبب رفضي لكل تعاليم الأصناف و للفرضية التي ليس لها أي أساس، التي أثقل بها كنط نظرية المعرفة، يكمن في النقد الذي قدمته فيما سبق بالبرهنة على التناقضات في المنطق المتعالي، و هي تناقضات تجد جذورها في الخلط بين التمثل و المعرفة المجردة. يهتم هذا النقد كذلك بالبرهنة على القصور في المفهوم الواضح و الدقيق لجوهر الفكر و العقل، ذلك أننا نجد في كتابات كنط تعبيرات ليست لها أية علاقة بينها و غير محددة بما فيه الكفاية، بها قصور و غير صحيحة. و هي إلى جانب هذا متعلقة بالقدرتين العقليتين السالفتي الذكر [[جوهر الفكر و العقل]]. و يتضح هذا في الشروح المستفيضة التي قدمتها في دراستي „Ueber den Satz vom Grunde“، من القسم 21 إلى القسم 26 و كذا القسم 34، حول هاتين القدرتين العقليتين بالأخذ بعين الإعتبار لجوهر معرفتنا، الموجود في الإستعمال اللغوي و كتابات كل الأزمان و الأمصار. و من أجل الدفاع عن موقفي هذا ضد العروض المختلفة لكنط في هذا الإطار، فقد عريت إلى حد بعيد عن الأخطاء التي سقط فيها في تطرقه لهذا الأمر. و حتى و إن كنت أقر بأن لقائمة الأحكام، التي تؤسس نظرية المعرفة الكنطية ـ بل و كل فلسفته ـ، صحة في ذاتها، فإن ما يهمني في هذا الإطار هو ما إذا كان ممكنا البرهنة على الكيفية التي تظهر بها هذه الأشكال العامة لكل هذه الأحكام من قدرتنا المعرفية و التوفيق بينها و بين التمثل الذي نحمله عنها. سأربط شرحي لمفهومي الفكر و العقل بالمعنى الذي حددته لهما في شروحي السابقة".

* العقل و السيطرة على الآخرين: ما كان شوبنهاور ينتقده بشدة قوية و لا يقبله بتاتا، هو ذاك الإستعمال الخاص للعقل العملي، المتمثل في استغلاله من أجل مصالح معينة. يقول: "ماذا نقول عن ذاك الذي يستعمل طرق و وسائل غير محمودة و بنية سيئة و خبيثة و بتخطيط محكم للحصول على الثروة أو التشريف و كراسي الملك و يهاجم بخبث كامل الدول المجاورة و يسيطر عليها و يصبح بذلك مستعمرا غاشما و لا يفكر في كون عمله غير قانوني، بل لا يخطر على باله بأن عمله غير إنساني، يدمر كل ما قد يكون عقبة أمام تحقيقه أهدافه و لا يحس بالرحمة اتجاه ملايين البشر الذين يدمر و يدفعهم للموت و إسالة الدماء، و يقوم في ظل كل ذلك بجزاء أتباعه و مساعديه و يدافع عنهم و لا ينساهم، و يحقق أهدافه بهذه الطريقة. من لا يرى بأن مثل هذا الشخص قد بدأ عمله عن طريق إعمال العقل، و بأنه كان في حاجة إلى فهم كبير لتخطيط أعماله و إلى السيطرة الكاملة للعقل لكي يطبق هذه المخططات، و بأن المطلوب لتحقيق كل هذا كان هو العقل العملي؟". و هذا بالضبط ما دفعه إلى البحث عن حدود العقل كقوة إنسانية و عدم الإعتراف له بتلك السلطة المطلقة التي تغنت الأنوار بها. بل كان عاى وعي بأن العقل الإنساني، على الرغم من كل إنجازاته، و في شقيه العملي و النظري، يبقى ناقصا و لا يمكن الإعتراف له بالكمال. و قد انتبه إلى نوعين من العقل: العقل النظري و العقل العملي، و حاول التمييز الدقيق بينهما. ميز بالتدقيق بين نوعين من القدرة العقلية: الفهم أو الإدراك و العقل. يتمظهر الإدراك في الأحكام المباشرة لما يتمظهر كأن يتعرف المرء مثلا على لوم ما أو معرفة مكان إطلاق رمح ما و سرعته و قوته لإصابة هدفه. على العكس من هذا فإن العقل هو القدرة على التفكير عن طريق المفاهيم. يعني تلخيص التمظهرات عن طريق مفاهيم معينة و تصور مفاهيم و التمييز بين المفاهيم. و يميز شوبنهاور بين هذا النوع من التفكير (Dianoiologie) و الوجود (Ontologie).

* الشيئ في ذاته: يعارض شوبنهاور كنط في اعتباره وجود الشيئ في ذاته Ding an sich خارج التجربة، و لهذا السبب لا يمكن معرفته. و على الرغم من أنه يتفق مع كنط في كون المرء لا يمكنه التعرف على الشيئ في ذاته، لأن المرء لا يرى إلا ما يمكن لحواسه التعرف عليه، فإنه يؤكد بأنه بالإمكان الإحساس بهذا الشيئ في ذاته. فبملاحظة ذواتنا مثلا، يمكننا التأكد من وجودنا و كيفية عيشنا لهذا الوجود. نتعرف في ذواتنا على الإرادة و أشياء كثيرة أخرى. لكن وراء هذا الوعي هناك "الشيئ في ذاته" الذي يتجاوز الغرائز الإنسانية و الحيوانية، بل هو السبب الذي ليس له أي سبب الذي يوجد وراء قوانين الطبيعة. و بهذا اعتبر شوبنهاور العالم "إرادة" عمياء غير عاقلة، و بهذا يمكن اعتبار شوبنهاور الممثل الرئيسي للإرادة الميتافيزيقية.

لكن لا يعتبر العالم بالنسبة له إرادة فقط، بل تمظهرا كذلك، و بهذا فإنه تمثلا و قابل للتمثل من طرف الإنسان. و ما يُشكل معرفتنا القبلية لتمظهر العالم هو الزمان و المكان و السببية. ما يتمظهر لنا من العالم تكون له صلاحية و حقيقة بالنسبة لنا فقط، و لا يعتبر شيئا في ذاته. ليس هناك عند شوبنهاور مُلاَحَظا دون مُلاَحِظ و لا موضوعا دون ذات.

ختاما، لا يسعني إلا تكرار ما قلته سابقا، ذلك أن الهدف الرئيسي الذي دفعني لترجمة "نقد الفلسفة الكنطية" لشوبنهاور هو فتح نافدة على الفكر الفلسفي لهذا المفكر، الذي لم يصل الساحة الثقافية و الفلسفية العربية و الإسلامية عنه إلا الشيئ القليل، على أمل المساهمة بهذا في إكمال وعينا بالغرب فكرا و فلسفة و عدم التهريج لهذا الفيلسوف عوض الآخر، بل بأخذ مواقف حاسمة مما روجه و يروجه الغرب عن العرب و المسلمين. أعتقد أن الأهمية القصوى لشوبنهاور بالنسبة لنا تكمن في شيئين متكاملين: هناك من جهة تصديه "للمركزية الأوروبية" و لكل نتائج هذه المركزية على الشعوب و الأمم الأخرى. و من جهة أخرى هناك تمييزه بين العقل العملي و العقل النظري: الأول هو سبب مئاسينا، لأن الغرب يطبق دون هوادة هذا العقل في تعامله معنا، و لأن الأغلبية الكبيرة منا لا تعرف و لا تعترف إلا بهذا النوع من العقل، على الرغم من حدوده و مخاطره. أما العقل النظري فإنه وُضِعَ جانبا في أدبياتنا الفكرية، على الرغم من أنه موجود في ثقافاتنا إن على المستوى العقائدي أو الفكري. و هو الذي بإمكانه مساعدتنا من أجل التنظير إلى فلسفة الحرية، التي نتتوق لها في عالمنا العربي الإسلامي الحالي و القضاء على بؤر التوتر بين المذاهب الدينية و القبلية، مادام المطلوب هو بناء مواطن عربي "عاقل" و مسؤول و عدم الإكتفاء بمحاولات استيراد أنظمة حكم مؤسسة على العقل العملي الإستعماري، مرة لإرضاء المحتل الغاشم و مرة لخداع شعوبنا و هدم أمل "إرادة الحياة" فيها بمس كرامتها و اختياراتها.