في أسسِ الحداثة ومرجعيَّتها ـ اسماعيل بوزيد

إنَّ مشروع الحداثة تصوُّر يتجاوز ذلك الماضي المظلم والموروث الثقافي القديم، الذي يقدِّم إنجازاته بمظهر القداسة والإهابة، لذلك ظهر التأسيس الخطابي للحداثة، من خلال إعادة النَّظر في الوجود الإنساني باعتباره انكشاف بلغة هايدغر، من منطق رفض كل أشكال اللاَّمعقول.
هكذا، يبدو أنَّ طرح سؤال الحداثة تمَّ بالتَّحديد داخل الأفكار الغربية، بل إنَّ كثير من الناس يجعلون الحداثة مرادفة لفكر الغرب وقيمه، ومفاهيمه وتصوراته المختلفة حول الزمان والمكان والإنسان. ولكن هل صحيح أنَّ الحداثة، كسؤال فكري وكمشروع حضاري، تلازم التَّحرك التَّاريخي للغرب منذ تشكيله إلى الآن؟ وكيف تبلورت الحداثة؟ بمعنى آخر ما هي العوامل والمرجعيات النظرية التي أدَّت إلى تشكُّل الحداثة كرؤية جديدة للكون؟
لقد كان التَّقسيم الزَّمني والمرحلي للعصرين الوسيط والحديث تقسيماً واضح المعالم، متمايزاً في كل كتب ومراجع القرن العشرين: عصر النَّهضة، والإصلاح الدِّيني، والحركة الإنسيَّة، والكشوف الجغرافية، واختراع آلة الطِّباعة، وتفكيك الوحدة الدِّينية للعصر الوسيط. ويمكن القول من وجهة نظر هذه أنَّ "القرون: الخامس عشر والسادس عشر والسابع عشر الماضية، كانت قرون انتقالية في حقيقتها، خاصَّة أعوام التَّمهيد لعصر الأنوار. إذ أنَّ الحركات الإنسيَّة والبروتستانتيَّة والعقلانيَّة، أخذت تعمل عملها خلال فترة الانتقال هذه في اتجاه تقويض نظرة القرون الوسطى إلى العالم وعناصره، وتحلُّ محلَّها العناصر الحديثة"[4].
إنَّ مثقَّفي عصر النَّهضة في إيطاليا أوَّلا، وفي أنحاء أوربا ثانياً، كانوا يعتقدون بأنَّهم يمثلون قطيعة بالقياس إلى ما سبق، وأنَّ نظرتهم إلى العالم والأشياء قد تغيَّرت فعلاً. والدَّليل على ذلك هو ثورة إراسموس Erasmus أحد أكبر ممثلي عصر النهضة على المنهجية السكولائيَّة العقيمة التي سادت في العصور الوسطى. وفي هذه الفترة التي نتحدَّث عنها، بدأ الناس يتحرَّرون من القيود المنهجيَّة التي كانت ترخي بظلالها لمدة طويلة على كافة الميادين، وكانت "المصادر التي استلهمت أوَّلا، هي الاهتمامات الدنيوية التي تزايدت في ذلك العصر، وبعد ذلك أصبحت تكمن في نظرة إلى الماضي القديم أضفت عليه صبغة مثالية"[5].
هكذا، يتَّضح لنا أنَّ الفترة الممتدَّة مم القرن الرابع عشر إلى القرن السادس عشر، عرفت ظهور أحد أكبر المصطلحات الفلسفيَّة تعقيداً وإثارة للجدل، ألا وهو "الحركة الإنسيَّة في عصر النهضة، وعلاقتها بأحد أهم التَّطورات التِّكنولوجيا في العالم قبل الحديث، اختراع آلة الطباعة"[6]. فغالباً ما يرتبط عصر الحداثة باختراع الحدَّاد الألماني يوهان غوتنبرغ Johannes Gutenberg لآلة الطباعة في منتصف القرن الخامس عشر، وشكَّل هذا الاختراع لحظة تاريخية هامَّة تجلت أهمِّيتها في توفير الكتب ونشرها في وقت وجيز على عكس الأزمنة السابقة، وعلى أساس ذلك، استطاع الإنسان توظيف التراكم المعرفي في خدمة الثورات العلميَّة التي توِّجت في أصل الحداثة.
لقد عرفت المعرفة البشريَّة طريقها الآمن نحو العلميَّة بالمعنى الحديث، بدءا من الثورة الفلكيَّة التي أقامها نيكولاس كوبرنيك Nicolas Copernic الذي يعدُّ بحق فاتحة ذلك الانقلاب المدوِّي، الذي فصل القديم عن الحديث، فهو من يرجع له الفضل في وضع اللمسة الأولى للكوسمولوجيا الجديدة، القائمة على مركزيَّة الشمس للكون عوض مركزية الأرض. وهو ما غيَّر نظرتنا للكون، فلم يعد العالم مقسَّم إلى قسمين، عالم سفلي، حيث النقص والرَّذيلة، وعالم علوي، حيث الكمال والثبات، كما تشكَّل مع الفلك اليوناني، وخاصَّة مع أرسطو Aristote وبطليموس Ptoléméé، بل أصبح العالم موحداً، والتَّرتيب في مهب الرِّيح.
ولم ينته الجدل حول النظريَّة (مركزية الشمس ودوران الأرض) بوفاة كوبرنيك، بل استمر وطال فزيائي ومفكرِّي القرن السادس عشر والسابع عشر، الذين تعرَّضوا للاضطهاد أيضا. ويكفي التذكير بوفاة جيوردانو برونوGiordano Bruno  الذي قال بلا نهائية العالم أي الانفتاح اللاَّنهائي للكون، فكان مصيره أن "قبع ثماني سنوات في سجون محاكم التفتيش التي لن يخرج منها في عام 1600 إلاَّ إلى المحرقة"[7].
نفس الأمر حدث لمؤسِّس الفزياء الحديثة غاليليو غاليليGalileo Galilée  الذي دافع عن النظرية الكوبرنيكية، وبالتالي "كان من المحتم أن يقع، آجلا أم عاجلا صدام بين غاليليو ورجال الدين المحافظين، وبالفعل أدين عام 1616، في جلسة ملفتة لمحاكم التفتيش، غير أنَّ سلوكه بدا بعد ذلك بعيداً عن الخضوع والامتثال، بحيث سيق مرة أخرى إلى المحكمة في عام 1633"[8]، ولكن المحكمة كانت في هذه الفترة علنية(*).
لقد ورث القرن السابع عشر عالماً مضطرباً، عالماً "حرم فيه الإنسان من معاييره الموروثة للحكم والاختيار، وشعر أنَّه ظلَّ السَّبيل في عالم أصبح قلقاً، وانتفى فيه اليقين، وصار فيه كل شيء ممكناً، فبرز الشك شيئا فشيئا، إذ أنه إنَّ كان كل شيء ممكنا، فمعنى ذلك أنَّه ليس شيئاً حقاً، وإذا لم يكن شيئاً محققاً، فمعنى ذلك أنَّ الخطأ وحده مؤكَّداً"[9]. وإزاء هذا العالم الذي يتهاوى كان من الطبيعي أن "يعمل مفكرو القرن السابع عشر وفلاسفته إلى هدم كل ما سبق، وإعادة بناء صرح المعرفة من جديد، وذلك بالبحث عن أسس جديدة صلبة، ومناهج تمكن من تحقيق مطلب اليقين وتعيد الثقة إلى النُّفوس"[10].
لم يتوقف الفكر منذ عصر النهضة إلى الآن عن مساءلة مقوِّماته وأساليب اشتغاله، الأمر الذي جعل من النقد مكونا من مكونات النظر إلى الذات والأشياء والزمن، لدرجة أنَّ الأنوار كرَّس هذا الإجراء الفكري وأعطاه بعده العقلي. ومنذ بداية ما يسمى بالحداثة الفكرية، وهذه الحداثة لا تكفُّ عن محاسبة نتائجها بأساليب تسترشد بمقاييس العقل والعلم، "لأنَّ الفكر الفلسفي الغربي منذ روني ديكارت René Descartes إلى الستينيات من هذا القرن، استبعد كل الملكات الإنسانية الأخرى من أهواء وخيال، واعتبرها مصدراً للخطأ وعنصراً مشوِّشاً على المعرفة الحقة"[11].
ومن الواضح أنَّ ديكارت، يعتبر "أبي الحداثة"[12]، ولا سيما في مجال التفكير الفلسفي، فقد كان لعبقريته التاريخية الفذة أن تؤدي إلى اكتشاف المنهج العقلي، الذي قدَّر له أن يبدِّد ظلام العصور الوسطى، وأن يحرِّر العقل من عبودية الأنساق الفكريَّة وهمجيَّة الأفكار والمعتقدات المقدَّسة، التي حاصرت العقل ودفعت به إلى زنزانات العبودية والقهر. وبعد مئة عام من لحظة ديكارت، يجئ إيمانويل كانطEmmanuel Kant  لكي يكمِّل القفزة الفكرية، أي لكي يمد سلاح الشك المنهجي على مجال الدِّين والعقائد المقدَّسة أيضاً، "وليس هناك أي شيء مهم جدَّا من حيث الفائدة، ولا أي شيء مقدَّس جدَّا يمكن أن يعفى من هذا الفحص المتعمِّق والدَّقيق الذي لا يهاب أحداً"[13]، بمعنى أنَّ كل شيء ينبغي أن يخضع للعقل، وحده الدِّين محتجا بقداسته والتشريع القانوني متذرعاً بجلالته، يريد أن ينفذ منه، ولكنهما يثيران عندئذ الظنون والشكوك الحقة حولهما، ولا يمكنهما أن يحوزا على تقديرنا الصادق، لأنَّ العقل لا يقدِّم هذا التقدير، إلاَّ للأشياء التي تقبل بأن يطبق عليها الفحص النقدي الحر.
هكذا، نجد الأمور اختلفت من لحظة ديكارت إلى لحظة كانط، فما كان مستحيلا التفكير فيه أصبح ممكناً التفكير فيه، وما كان عصيا على النقد أو يتعالى على كل نقد أصبح الآن خاضعاً له، هنا تكمن لحظة التنوير الأساسية، هنا تكمن اللحظة التي بدونها لا يمكن أن ينشأ أي تنوير.
لقد كان إنسان عصر التنوير يؤمن بأنَّ العقل شيء يمكن لأي إنسان أن يهتدي به، فيما عدا قلة مصابة لسوء حظها بتخلف عقلي. وكان زمان بأنَّ العقل ظل مقهوراً، بل وربَّما أصابه الضمور، بسبب خضوعه زمناً طويلا لقمع المسيحية التقليدية، أمَّا في القرن الثامن عشر، فقد أصبح في إمكان العقل أن يستعيد مكانته، وأن يقدِّم لكل الناس مثل ما قدَّمه للآخرين، من أمثال إسحاق نيوتن Isaac Newton وجون لوك John Locke "إنَّ العقل قادر أن يهدي الناس إلى السَّبيل الذي يمكنهم من السَّيطرة على بيئتهم ونفوسهم"[14]. وفي عصر الأنوار تضاعف ومض الحداثة وبريقها، ولأنَّ الحداثة تستلزم فضاء مغايراً لما قبلها، "فإنَّ مقالة ما هو التنوير تبيِّن ما هو هذا الفضاء، ويبدو أنَّ شرط هذا الفضاء يتعين في وظيفة أخرى للعقل يكون بموجبها التحول من الدوغمائية إلى النقدية، وهي الحالة التي يكون فيها الجنس البشري جنس مستنير"[15].
ولعلَّ العقلانية الجديدة التي ظهرت خلال القرن الثامن عشر هي بداية الحداثة الفعليَّة، ليس فحسب في طريقة التفكير نفسها، وإنَّما في نمط الحياة والمعيشة والذوق العام، وأسلوب التعامل مع القضايا والمشاكل الاجتماعيَّة والأخلاقية والسياسية، فالمتأمِّل لواقع القرن الثامن عشر وخاصَّة في فرنسا، يدرك عصر التحولات الجذرية نحو الحداثة العصرية بكامل صورها.
وهكذا، يتضح لنا أنَّ الحداثة لم تأتي من فراغ أو من عدم، وإنَّما جاءت كنتيجة لمجموعة من الأحداث التاريخية، ابتداء من الحركة الإنسيَّة والإصلاح الدِّيني والثورة الكوبرنيكية، مروراً بعصر الأنوار، وصولا إلى الحداثة باعتبارها نتاج لهذه الصيرورة التاريخيَّة. فالحداثة حركة انفصال، إنها تقطع مع التراث والماضي، ولكن لا لنبذه وإنما لاحتوائه وتلوينه وإدماجه في مخاضها المتجدِّد. وقد رافقت كل هذه التحولات سمات فكريَّة كثيرة، أهمها العقل والعقلانية، حيث غدا العقل الحسابي والنقدي هو معيار كل معرفة ومرجعها الحاسم. فالحداثة الغربية هي التي وصلت بالإنسان، ولأوَّل مرَّة في التاريخ إلى مرحلة الفرد الحر المسؤول والمستقل بذاته، ولم تعد هناك قوَّة ظلاميَّة أو لاهوتيَّة أو استبداديَّة تستطيع أن تكفِّر أو تبيح دمَّه. فهذه تجربة مهمَّة عاشتها أوربا دون غيرها، ولازالت دول العالم الثالث تعمل بجد من أجل تحقيق هذه التَّجربة الإنسانيَّة، ومن ثمَّ تحرير الإنسان من كل الوصاية بلغة كانط، والاعتراف بالحرِّية الشَّخصيَّة التي أصبحت قيمة عليا وليس فقط مجرد وسيلة.
لائحة المراجع والمصادر
باللغة العربية:
موسى ميندلسون، حول سؤال: ماذا تعني auftelaren أو ما هو التنوير؟، ترجمة عبد الله البلغيتي العلوي وحسن العمراني، التنوير والحداثة، مطابع الرباط نت، مراكز الأزمنة الحديثة، 2015. جون ليشته، خمسون مفكراً أساسياً معاصراً من البنيوية إلى ما بعد الحداثة، ترجمة فاتن البستاني، بيروت، المنظمة العربية للترجمة، الطبعة الأولى، 2008. كرين برينتون، تشكيل العقل الحديث، ترجمة شوقي جلال، الكويت، سلسلة عالم المعرفة، 1984، العدد 82. برتراند رسل، حكمة الغرب، ترجمة فؤاد زكريا، الكويت، عالم المعرفة، العدد 72، الجزء الثاني، الطبعة الثانية، 2009. جيري بروتون، عصر النهضة، ترجمة إبراهيم البيلي محروس، القاهرة، مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة، 2012. إميل برييه، تاريخ الفلسفة الجزء الثالث: العصر الوسيط والنهضة، ترجمة جورج طرابيشي، بيروت، دار الطليعة للطباعة والنشر، الطبعة الثانية، 1988. ألكسندر كويري، ثلاثة دروس في ديكارت، ترجمة يوسف كرم، القاهرة الطبعة الأميرية، 1937. عبد الله ورد، كانط وأزمة الميتافيزيقا في القرن الثامن عشر، مدارات فلسفية، العدد 19. محمد نور الدين أفاية، الحداثة والتواصل في الفلسفة النقدية المعاصرة: نموذج هابرماس، المغرب، أفريقيا للنشر، الطبعة الأولى، 1991. محمد الشيخ، فلسفة الحداثة في فكر هيغل، بيروت، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، الطبعة الأولى، 2008. نورة بوحناش، الأخلاق والحداثة، المغرب، أفريقيا الشرق، 2013.
باللغة الأجنبية:
Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, traduit de l’allemand par Christian Bouchindhomme et Ranier Rochlitz, Paris, Edition Gallimard, 1988. Kant, Critique de la raison pure, Traduit de l’allemand par Alexandre J. ـ L. Delamarre et François Marty, Paris, Edition Gallimard, 1980.
[1] موسى ميندلسون، حول سؤال: ماذا تعني auftelaren أو ما هو التنوير؟، ترجمة عبد الله البلغيتي العلوي وحسن العمراني، التنوير والحداثة، مطابع الرباط نت، مراكز الأزمنة الحديثة، 2015، ص، 5.
[2] Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, traduit de l’allemand par Christian Bouchindhomme et Ranier Rochlitz, Paris, Edition Gallimard, 1988, P, 6.
[3] جون ليشته، خمسون مفكراً أساسياً معاصراً من البنيوية إلى ما بعد الحداثة، ترجمة فاتن البستاني، بيروت، المنظمة العربية للترجمة، الطبعة الأولى، 2008، ص، 405.
 [4] كرين برينتون، تشكيل العقل الحديث، ترجمة شوقي جلال، الكويت، سلسلة عالم المعرفة، 1984، العدد 82، ص. 30.
[5] برتراند رسل، حكمة الغرب، ترجمة فؤاد زكريا، الكويت، عالم المعرفة، العدد 72، الجزء الثاني، الطبعة الثانية، 2009، ص. 21.
[6] جيري بروتون، عصر النهضة، ترجمة إبراهيم البيلي محروس، القاهرة، مؤسسة هنداوي للتعليم والثقافة، 2012، ص، 92.
[7] إميل برييه، تاريخ الفلسفة الجزء الثالث: العصر الوسيط والنهضة، ترجمة جورج طرابيشي، بيروت، دار الطليعة للطباعة والنشر، الطبعة الثانية، 1988، ص، 311.
[8] برتراند راسل، مرجع سابق، ص. 44.
(*) وهو ما أثر أيضا على الفيلسوف الفرنسي روني ديكارت، الذي طارده أيضا شبح غاليليو، حيث كان يزعم على إصدار بحثه في العالم أو بحثه في الضوء عام 1634. ولكنه بعد أن سمع ما حدث لغاليليو بسبب تأييده العلني لكوبرنيك، قرر أن يحرق كافة أوراقه أو على الأقل الاحتفاظ بها لنفسه دون أن يدع أحد يطلع عليها.
[9] ألكسندر كويري، ثلاثة دروس في ديكارت، ترجمة يوسف كرم، القاهرة الطبعة الأميرية، 1937، ص. 17 - 18.
[10] عبد الله ورد، كانط وأزمة الميتافيزيقا في القرن الثامن عشر، مدارات فلسفية، العدد 19، ص. 50.
[11] محمد نور الدين أفاية، الحداثة والتواصل في الفلسفة النقدية المعاصرة: نموذج هابرماس، المغرب، أفريقيا للنشر، الطبعة الأولى، 1991، ص. 107.
[12] محمد الشيخ، فلسفة الحداثة في فكر هيغل، بيروت، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، الطبعة الأولى، 2008، ص، 131.
 [13]Kant, Critique de la raison pure, Traduit de l’allemand par Alexandre J. ـ L. Delamarre et François Marty, Paris,  Edition Gallimard, 1980, P, 622 ـ 623.
[14] كرين برينتون، مرجع سابق، ص. 172.
[15] نورة بوحناش، الأخلاق والحداثة، المغرب، أفريقيا الشرق، 2013، ص. 76.