السبت 20 كانون1

أنت هنا: الصفحة الرئيسية تاريخ وتراث

قراءة في كتاب " إظهار الحقيقة وعلاج الخليقة " للمكي الناصري : محاربة الطرقية مدخل لمواجهة الاستعمار ـ د.المصطفى الريس

121148 يعد محمد المكي الناصري في طليعة الرعيل الأول من رجالات الوطنية والفكر والثقافة في عهد الحماية والاستقلال ، ونموذج فريد ضمن النخبة المغربية في المزج بين حقول الثقافة العربية الإسلامية الأصيلة  والإطلاع الواسع على الفكر الغربي من جهة ، والالتزام السياسي من خلال انخراطه المبكر في العمل الوطني قصد التصدي للاستعمار الفرنسي والاسباني من جهة أخرى . فإلى جانب العناية الفائقة التي أولها المكي  الناصري للتراث العربي الإسلامي رواية ودراية وتأليفا وتصنيفا ، والإحاطة الموسوعية التي تشهد له على ذلك أثاره ومصنفاته العديدة ([1])، درس المكي الناصري الفلسفة والسوسيولوجيا وعلوم التربية والقانون الدستوري على يد أساتذة يشهد لهم بكفاءتهم العلمية بأشهر الجامعات المشرقية والأوربية ([2]). كما بدأ الناصري نشاطه الوطني والسياسي في سن مبكرة منذ العشرينيات من القرن الماضي منخرطا في قضايا المجتمع ، ومؤسسا وفاعلا في العديد من المنظمات السياسية السرية والعلنية.ولعل من أبرز مظاهر الحضور السياسي للمكي الناصري انخراطه الوازن في العمل الصحفي مؤسسا ومحررا ومناضلا كما تشهد بذلك صحف ومجلات الفترة الاستعمارية([3]) .
       إن الناظر في قائمة مؤلفات المكي الناصري ومصنفاته ، سيلاحظ بجلاء أن كتاب" إظهار الحقيقة وعلاج الخليقة " الذي يعتبر أول مؤلف ألفه الناصري ، لم يحظ باهتمام الباحثين على غرار ما حظيت به كتب زعماء الحركة الوطنية مثل مؤلفات المختار السوسي وعلال الفاسي ومحمد بن الحسن الوزاني وأحمد معنينو وغيرهم ، رغم أن الكتاب ظهر في سياق تاريخي يحيل على جملة من القضايا والأسئلة ذات تقاطعات متعددة . لذا تنتظم  هذه القراءة حول هذا العمل في ثلاث محاور تتصل بالسياق التاريخي الذي أطر تأليف " إظهار الحقيقة وعلاج الخليقة "  ومضامينه  وملاحظات عامة حول  القضايا المنهجية والمعرفية التي أثارها المؤلف .

اِقرأ المزيد...

في ضرورة فتح النص الديني على عوالم الإمكان ـ مناف الحمد

anfa554في السيميائيات التأويلية لإمبرتو ايكو توسط بين قتل المؤلف وتهميش دور القارئ الذي سنته البنيوية، وبين منح السلطة كاملة للقارئ لكي ينتهك حرمة النص ووحدته كما يحلو له، وهي سلطة منحتها للقارئ تفكيكية دريدا، وهي سيميائية - بتوسطها - تحترم النص، وتعتبره التجسيد المادي للتجارب اللغوية يؤول بواسطة الموسوعة والمرشحات المعرفية كما يتم إنتاجه عبر هذه المرشحات وتلك الموسوعة التي يمتلكها كل من القارئ والمؤلف على تفاوت لا يمنع من الوصول إلى منتصف الطريق بينهما ما داما ينتميان إلى السياق الاجتماعي والثقافي نفسه.
ويمكن أن نلحظ في موافقات الشاطبي محددات للتأويل تتشابه مع محددات امبرتو ايكو - كما سنعرض بعد قليل - رغم أن الشاطبي قام بإغلاق النص باعتباره مسلمة اللسان - وهي قيد تأويلي بالإضافة إلى القيدين الآخرين وحدة النص وانسجامه ومقاصد النص - مختزلة في ما أسماه “معهود العرب الأميين” معتبراً ان كل ما يخرج عن معهودهم تأويل فاسد.
وبالعودة إلى ايكو فهو يقرر أن ثمة قصدية إذن تتوسط بين قصدية المؤلف وقصدية المؤول هي قصدية النص، ولكن قصدية النص يجب أن لا تختزل في معالجته معالجة بنيوية تلغي ذاتية القارئ والمؤلف، وإنما قراءة تتوخى فهم العوالم التي يفتحها النص وهي عوالم تنتمي إلى فضاء الإمكان ؛ لأنها تقبل الاستعادة التأويلية المستمرة –
وتضيف تأويلية بول ريكور التي تقرّ أيضاً بقصدية النص أن طريقة الفهم البنيوي لا يمكن أن تتقدم خطوة واحدة بدون حد أدنى من الفهم التأويلي بما أن التأويل متضمن أو متخف باستمرار في حقل المعنى الذي يؤسس علاقات التشابه والتناظر البنيوية، ولا طريقة لفهم المعنى دون قدر من فهم البنيات، وبهذا تصبح البنيوية مرحلة للموضوعية العلمية في طريق التأويلية .
فريكور يعتبر أن النص تكثيف لتأويلات غير محصورة، غير أن هذا التعدد لا يمنع أن هناك حقلا تأويلياً يفتحه التنظيم البنيوي للنص ويقوم الاختلاف داخله.
في الاستراتيجية الأصولية ثمة ما يتيح فتح آفاق النص على عوالم متنوعة وغنية ومتعددة يمكن أن تلامس ما تطالب به سيميائية امبرتو وريكور؛ ففي هذه الاستراتيجية الأصولية ثمة اعتبار للسياق تعبر عنه الدلالات.

اِقرأ المزيد...

الحلاج مأساة عاشق ـ عزالدين بوركة

hallajeاختلفت وتضاربت في الحلاج، كل الآراء (؟ - 309 هـ). فأتباع المذهب الحنبلي (مثلا) يرونه كافرا وزنديقا (سنأتي لهذا اللفظ لاحقا)، والمتصوفة يرونه شيخا متصوفا وعاشقا كبيرا.. وقد اتخذ منه الشعراء موضوعا لتجسيد العشق والألم في تجلياتهم الشعرية.
وُلد أبو المغيث الحسين ابن المنصور الحلاج(السنة غير معروفة). في مدينة فارسية مشهورة باسم بيضاء فارس، وجاء إلى بغداد أواخر القرن الثالث هجري. بغداد التي اشتهر سكانها بالغنى وبالبذخ الظاهر، وبالمكانة الدينية الرفيعة. تزامن قدوم الحلاج إليها ومحاولات القرامطة خلع الخلافة العباسية.
الحلاج الذي ذاع خبره بعد عودته من الهند، ومكوثه في موضع أمام الكعبة، لفترة طويلة وهو لا يتناول من الطعام إلا القليل. ملفتا إليه الأنظار. رجع إلى بغداد وهو يُنْظر إليه زاهدا من الزهاد الكبار. هذا الرجوع خلق له مشاكل مع بعض "الظاهريين"، الذين يرون بظاهر القول والشريعة. على عكسه، هو الذي يرى بأن في باطن الشريعة معانٍ خفية يجب الوصول إليه.
 

اِقرأ المزيد...

الشيخ التقليدي والمثقف الحديث* ـ فيصل درَّاج

الشيخ التقليدي والمثقف الحديث* ـ فيصل درَّاج"لست ضد آلهة الجمهور، بل ضد فكرة الجمهور عن الآلهة" سقراط
في أسلوب مغلق بدايته القصاص ونهايته جهنم، لم يكن مصطفى صادق الرافعي، وهو يحاكم "في الأدب الجاهلي"، يقرأ كتاباً وينقد شخصاً محدّد الاسم واللقب، بل كان يستولد من لغة معطاة عدواً يلبّيه، وينزل به العقاب الذي يشتهي ويرغب.  كان الرافعي، وكما في أزمنة لاحقة، يواجه التفكير بالتكفير، مساوياً بين التكفير والدفاع الغيور عن الدين.  ما كان في المعركة، التي أشعلها كتاب، مكان، صغير أو كبير، للدين، لأنها كانت بين مَنْ ينصر الثبات ومَن يقول بالتطور، أو كانت، وبلغة طه حسين، معركة بين أنصار القديم وأنصار الجديد.1
كانت المعركة بين مثقف جديد، يدعو إلى تفكير غير مألوف، وعارف قديم يستظهر، مطمئناً، لغة جاهزة أكثر قدماً.  ولأن للقديم شرعيته الراسخة، ونسقاً متوالداً له شكل البداهة، بدأ المثقف الجديد معلّقاً في الفراغ، ينتظر زمناً يأتي ولا يأتي، مقترباً من حلم أرخميدس القديم، الذي يعد بتحريك الأرض، لو عثر على نقطة ارتكاز في الفضاء.

الشيخ المثقف: اختلاف المنطلق

يكتب طه حسين في الأيام: "وكان حذاء الشيخ غليظاً كصوته جافياً كثيابه، فلم يكن يتخذ العباءة، وإنما كان يتخذ "الدفية"، كان حذاء الشيخ غليظاً جافياً، وكانت نعله قد ملئت بالمسامير، وكان ذلك أمتن للحذاء وأمنع له من البلى.  ففكر في الطالب الذي كانت تصيبه مسامير هذا الحذاء في وجهه أو فيما يبدو من جسمه".2  لو وضع النص كلمة الشيخ جانباً، لانتهى إلى وصف إنسان بائس، يحاصره الفقر وتستبد به الفاقة، ولكشف عن فقر هذا الإنسان الشامل، الذي يتخذ من الحذاء الغليظ أداة للتربية ووسيلة مروّعة للتأديب.  وهذا الفقر المادي والمعنوي الشامل، هو الذي جعل طه حسين يرى في الشيخ، الذي تتلمذ على يديه واختبر قوله، مجازاً للتأخر الاجتماعي.  لم يكتب حسين كلماته المتمردة، وكان قد رجع من فرنسا، إلا بعد أن التقى بمعلم مختلف، لا يرى في الحذاء وسيلة للتربية والتعليم.

اِقرأ المزيد...

مخطوط: " تقييد في الحسبة " لأبي زيد عبد الرحمان الفاسي ـ دراسة وتحقيق الدكتور محمد عمراني زريفي

balance de vieتقديم:
كان وجود المحتسب ضروريا لحماية المجتمع من الباعة والصناع بحيث لا يغش هؤلاء في صناعة أو وزن أو قياس من المحتكرين والصيارفة والسماسرة، وهو ما جعل مهمته صعبة وتثير لعاب بعض المتطفلين.
كان دور المحتسب الإشراف على الآداب العامة ومراقبة أهل الحرف والصنائع، وباعة السلع المختلفة، ومراقبة الأطباء والكحالين والصيادلة والبياطرة وغيرهم(1)، كما كان يراقب على أهل السوق «صِنجَاتهم وموازينهم ومكاييلهم كلها: فمن وجده قد غير من ذلك شيئاً عاقبه على قدر ما يرى من بدعته ... ثم يخرجه من السوق حتى تظهر منه التوبة والإنابة إلى الخير»(2)،  ومن ثمة استوجبت في المحتسب شروط وصفات يجب أن يتحلى بها حتى لا يتبوأ هذا المنصب إلا ذوو الهمة والنزاهة.
ليست وظيفة الحسبة أمرا مطلقا يفعله كل من شاء، بل إن لها شروطا لا بد من تحققها، وصفات يتحتم توافرها. وقد أجمل السقطي صفات المحتسب حين قال: « يجب أن يكون ولي النظر في الحسبة فقيها في الدين قائما على الحق نزيه النفس عالي الهمة معلوم العدالة ذا أناة وحلم، وتيقظ وفهم، عارفا بجزئيات الأمور، وسياسات الجمهور، لا يستنفره طبع ولا تحلقه (كذا)(3) هوادة ولا تأخذه في الله لومة لائم، مع مهابة تمنع من الإدلال عليه وترهب الجاني لديه»(4).

اِقرأ المزيد...

محمد أركون وقراءة النص الديني ـ أحمد فري

arkoune-moahmedيستعصي على الفهم ما آلت إليه المجتمعات العربية الإسلامية المعاصرة، من تخلف وجمود فكريين يهيمنان على مختلف جوانب الواقع العربي الإسلامي. وكم هو عجيب حال هذه المجتمعات في إحساسها بحقيقة ما هي عليه إثر اتصالها بالثقافة الغربية في صيغتها الحداثية، بعد ما كانت تغط في نوم عميق، غافلة لا تدرك هول المشاكل المحدقة بها من كل جانب. وبعد اجتياح الثقافة الأوروبية لها لحقها نوع من التشظي والانشطار في ما يتعلق بواقعها؛ الذي أصبح واقعاً يتنافس عليه، ويصطدم فيه ويتصارع، صنفين من المعطيات: أولا: صنف موروث من الماضي، وتثنية: صنف وافد من حضارة غيرنا، فُرِض بقوة، و ينتمي بكليته إلى الحضارة الغربية الحديثة. أمام هذه الشروخ التي نجمت عن صدمة فكرية قوية، كان حري أن تُتخد مواقف فكرية تجاه ما هو حاصل، فظهرت مشاريع فكرية لمفكرين مسلمين تروم التغيير، وتجاوز المألوف وما هو معمول به، هذا المألوف يشكل التراث-الذي يشكل النص الديني جوهره ومرجعيته ودعامته الأساسية. والحال أن تغيير الواقع، يقتضي-أول ما يقتضي-قراءة ما يشكل هذا الواقع من تراث ونص ديني، فكان هذا هو منطلق هذه المشاريع الفكرية الموسومة بالتحديثية. ولعل أبرز المشاريع الفكرية التي نمت على ضرورة التحديث، من خلال قراءتها للثراث وللنص الديني، نلفي مشروع محمد أركون.
يعتقد محمد أركون أن التراث الإسلامي-منذ انبثاقه في لحظاته التأسيسية الأولى-لم يعالج ضمن إطار التحليل والفهم النقدي ، والذي من شأنه أن يزيح اللثام عن المنشأ التاريخي للوعي الإسلامي وتشكل بينيته. والحال أن كل ما أنتج في فترة ما يسميه أركون بالعصر التدشيني قد انصب كله على النص الديني، ففي “هذه الفترة ظهرت علوم الفقه وعلوم الشريعة...الخ، ودخلت الفلسفة إلى البيئة الإسلامية، وحاول جل الفلاسفة الجمع ما بين العقل الديني والعقل الفلسفي عبر تأويل النص الديني” (1).
ويقدم الخطاب القرآني نفسه-في نظر محمد أركون- “كحداثة تغيير كل شيء قياسا إلى العقائد والعادات التي سادت قبله، حيث رُمي التراث العربي السابق في دائرة الجهل والفوضى والظلام، ليقدم في مقابله التراث الإسلامي استنادا إلى النص الديني الذي بلور ملامحه”(2). أمام هذه الوضعية الجديدة-أو لنقل أمام هذا التراث الجديد-هل ينبغي دراسة التراث استنادا إلى التحديد الأصولي الدوغمائي الذي يضفي على التراث نوعا من التعالي والتقديس؟ أم أنه يجب علينا إعادة التفكير في التراث بصفة علمية وبالتالي اعتباره صيرورة إجتماعية وتاريخية؟

اِقرأ المزيد...

نظرية النظم عند القاضي عبد الجبارـ حكيم بوحرمة وعمر اكداش

65799671.   إعجاز القرآن عند القاضي عبد الجبار:

أفرد القاضي عبد الجبار من كتابه "المغني في أبواب التوحيد والعدل" الجزءَ السادس عشر لإعجاز القرآن. وهو في هذا الكتاب لا يتعرض للإعجاز مباشرة، بل يقدم له بمباحث كثيرةٍ نالت الحظ الأوفر من هذا الكتاب. وذلك لأن الطابع الكلامي كان هو المهيمنَ على منهجه في معالجته لقضية الإعجاز. أما الجانب البلاغي، فلم يحظ منه إلا بفصلين قصيرين، أورد في أولهما رأي أستاذه أبي هاشم الجبائي، وذكر في الفصل الذي يليه رأيه الخاص، موضحا رأي أستاذه ومستدركا عليه. وقبل أن نعرض لهذين الفصلين، لا بد أن نوجز القول في رأيه في إعجاز القرآن بصفة عامة.

بعد أن تم التشكيك في نبوة الرسول صلى الله عليه وسلم، رأى القاضي عبد الجبار –شأنه شأن سائر شيوخ المعتزلة- ضرورة الوقوف على صحة النبوة أولا، والنظر في أدلتها ومعجزاتها، وتحقيق ما فيها من البرهان على صدق الرسول في دعواه. ولذلك فصل بين المعجزات التي ترتبط بالمشاهدة والمعاينة والحضور، وبين القرآن الكريم. فجعل القرآن وحده دليلا أصليا على صدق النبوة، وما عداه من المعجزات المادية والحسية فرعا على ثبوتها ومؤكدة لها. فالمعجزات المادية والحسية لا تعتمد في إثبات النبوة إلا لمن شاهدها[1]، وهم الذين عاصروا التنزيل. فهي وإن ثبتت بطريق اليقين، فلا يصح الاعتماد عليها لمناظرة المخالفين. لذلك اعتمد المعتزلة في إثبات النبوة على القرآن الكريم، وهو المعجزةُ الباقيةُ، باعتبارهم لم يشاهدوا باقي المعجزات[2].

اِقرأ المزيد...

أزقة مدينة فاس وجوانب من حياتها الاجتماعية من خلال ثلاث قصائد الملحون دمليج زهيرو، قصة حمان، والفرانة ـ عبير عمراني زريفي

2002-01-25-480تقديم:
لا يمكن إدخال الثقافة الشعبية والتراث الشفاهي في إطار ثقافة الأسطورة أو الخرافة، خاصة وأن هذه الثقافة والتراث أضحيا مرتعا خصبا لكثير من العلوم الإنسانية مثل التاريخ وعلم الاجتماع والأنتربولوجيا والإكيولوجيا(1).
انصبت الكتابات التاريخية الحديثة على ما هو شائع ومشهور في مجال التاريخ المغربي معتمدة على مصادر ووثائق النفوذ المهيمنة. ولعل الاهتمام بالتراث الشفاهي ساهم  في تغطية سلبيات ونقائص وثائق المعرفة التاريخية أو قدم وجهة نظر مغايرة. بل يمنح الدارس رؤية تأويلية وتفسيرية معاكسة لمصادر التاريخ المدون وتقدم الوجه الآخر المضمر في مشاهد الماضي(2).
يعد الاعتماد على المأثورات الشفوية نبشا في نمط الحياة الشعبية من الاقتصاد والفنون، بل إنها نبش في العلاقة التي يقيمها الفرد والمجتمع وكل ما يحيط بهما.
يمكن إرجاع النصوص الشفاهية عند معاينتها وتفكيك رموزها إلى الوعي الجماعي المغربي، وهو بمثابة سجل حقيقي وواقعي لحياة الجماعات والقبائل المغربية.
عند قراءة التاريخ المغربي نجد مصادره قد تناولت ملامح البنى الاقتصادية والاجتماعية والأحداث السياسية والوطنية، ويستشف منها الظروف المعيشية التي عانتها قوى اجتماعية ضعيفة، والتفاوت الاجتماعي(3).
تحدث عبد الوهاب الفيلالي في مقاله "الملحون في المغرب قيمته الفنية وبعض آفاق اشتغاله":« الملحون تراث، والتراث أبو الحداثة، ولا تبنى الحداثة إلا بالحوار المستمر بين حاضر الإنسان وماضيه ومستقبله. وكلما استمر هذا الحوار في الوجود وتمادى في الإنتاج اتضحت نفعية هذا التراث أكثر، وبرزت نجاعة أساليب الحوار المعتمدة معه... إن القضية، إذن قضية هوية وكيان، خاصة عندما يتعلق الأمر بتراث أصيل ومتجدر مثل فن الملحون»(4).
إذ يعتبر الملحون ديوان وهوية المغاربة خاصة وأنه يجمع بين الفن والجمال وبين الثقافة والحضارة. وجاء في كتاب "المصادر العربية لتاريخ المغرب" لمحمد المنوني:« فإذاكانت التاريخية الموضوعية، إنما تهتم باتجاه محدد فإن المصادر الأخرى تفتح ـ أمام الباحثين ـ آفاقا قد تكون فسيحة في الكشف عن ألوان في التاريخ الحضاري، وأحيانا عن حياة الشعوب»(5)، ومن بين هذه المصادر التي تحدث عنها المنوني في كتابه شعر الملحون الذي اختزنته ذاكرة الحفاظ في العديد من قصائده.

اِقرأ المزيد...

مخطوط: " تقييد في الحسبة " لمحمد بن أحمد بن محمد الفاسي الفقيــه المالكي الشهير بميارة ـ دراسة وتحقيق الدكتور محمد عمراني زريفي

de Cointetتقديم:
كانت الحسبة من الوظائف الإسلامية التي عرفتها مدن المغرب، والتي اهتمت بتنظيم السوق، والحرص على السير العادي فيه، ومراقبة الموازين والمكاييل والمقاييس، وإيقاف البيوع الفاسدة، والضرب على يد الغشاشين، إلى غير ذلك من المهام الأخرى.
يعرِّف العلماء الحسبة بأنها أمر بالمعروف إذا ظهر تركه، ونهي عن المنكر إذا ظهر فعله(1)، ويمثل الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بذلك نظاما رقابيا يتكامل مع النظام الاجتماعي والسياسي في المجتمع الإسلامي المثالي.
وجعل ابن عبدون نظام الحسبة من الوظائف الدينية التي عرفتها الأمة الإسلامية(2)، استنادا لقوله تعالى: (وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)(3). غير أننا يجب أن نتعامل مع هذه الوظيفة من المنظور الاجتماعي والاقتصادي، بمعنى الكيفية التي تعاملت بها الدول لحماية المجتمعين المغربي والأندلسي من الغبن والتدليس، والحفاظ على اقتصادها. لذلك كانت وظيفة الحسبة من المهام الأساسية في نظام الدولة، بل ومن الولايات الحساسة في جهازها الإداري.
وتعد وظيفة الحسبة من الوظائف القديمة في المجتمع الإسلامي، بل إن بعض المصادر تشير إلى أن العرب قد عرفوا هذه الوظيفة في الجاهلية، وكان الرسول صلى الله عليه وسلم يأمر الباعة في السوق بتوخي الأمانة وعدم الغش(4)، فقد روي عن أبي هريرة « أن رسول الله صلى الله عليه وسلم مر على صبرة طعام فأدخل يده فيها فنالت أصابعه بللا، فقال: ما هذا يا صاحب الطعام. قال: أصابته السماء يا رسول الله. قال: أفلا جعلته فوق الطعام كي يراه الناس، من غش فليس مني»(5)، في حين أشار أحد الباحثين إلى أن أول من وضع نظام الحسبة في البلاد الإسلامية هو الخليفة عمر بن الخطاب، الذي كان يقوم بدور المحتسب(6).

اِقرأ المزيد...

لمحات عن رحلة ابن بطوطة ـ عمر اكداش

IBNBATTOUTA● مميزات رحلة ابن بطوطة:
        ليس من المُسْتبعد أن يكون رحّالة آخرون قبل ابن بطوطة زاروا نفس المناطق التي زارها، وقد تحدث بنفسه عن لِقائِه مغربيًّا بالصّين. لكن ميزتَه أنه دَوّن رحْلتَه فيما تغافل الآخرون عن تدوينها، فاكتفوا مقابل ذلك بسردها شفويا، حتى انتهت بوفاتهم ووَفاة مَن سمعوا منهم. وتتجلى مظاهرُ تفوقه على أصحابِ الرّحلات المكتوبة في:
* اتساع البقعة الجغرافية للمناطق التي زارها، فتمتد من المحيط الأطلسي غربا إلى الصيـن شرقـا، ومن بلاد التتار شمالا إلى إقليم السودان أواسط إفريقيا جنوبـا. هكذا، يكون قد زار القارات الثلاث المعروفة في وقته، إفريقيا وأوربا وآسيا.   ويكون قد اختلط بثقافات عديدة، وتَعرّف على حضاراتٍ عديدة، واطّلع على أحوالها، منها الحضارة الإسلامية في المشرق وفي المغرب معا، والحضارة الصينية، والحضارة الهندية وغيرها.
* طول المدة الزمنية التي قضاها في رحلاته، والتي تقترب من ثلاثين عاما.
* تَدَاخُل العوامل التي دفعته إلى القيام برحلته؛ فقد كان دافعه إلى الخروج بادئ ذي بدء هو "حج بيت الله الحرام"[1]. لكن، منذ أن كاشفه الشيخ المرشدي في رؤياه، حل به شوق إلى زيارة البقاع المقدسة، وزيارة ما غمض من الأراضي البعيدة. فظهرت عوامل جديدة مع تقدمه دفعته إلى الاستمرار في رحلته، منها السفارة والاستكشاف وطلب العِلم... ومع تداخل هذه العوامل، أصبحت رحلته حجية وزيارية وسفارية وعلمية واستكشافية... وتداخلت نصوص عدة في رحلته جعلتها محطة تلتقي فيها علوم عدة، منها التاريخ والجغرافيا والإثنوغرافيا والتراجم...

اِقرأ المزيد...

الإنسان والعالم في الخطاب الصوفي في الغرب الإسلامي . د. محمد رضى بودشار

1805511-2459218تعد إشكالية علاقة الإنسان بالعالم من أبرز القضايا الذي خاض فيها الفكر الصوفي والمدونات الصوفية على اختلاف صنوفها، وعيا منها بذلك، أو عن غير وعي، تصريحا أو تضمينا. ونظرا لغنى هذه المدونات بأشكال العلاقات القائمة بين الإنسان الذات المفكِّرة، والمفكّر فيها، والعالم؛ أي الموضوع المتصل والمنفصل عن هذه الذات،  فقد أمكن استخلاص شكلين رئيسين لهذه العلاقة المفترضة بين هذين القطبين؛ الأولى: علاقة المعية والاتصال، والثانية:  علاقة التقابل والانفصال، فأين تتجلى ملامح هاتين العلاقتين؟

فلا غرو أن التجربة الصوفية، من حيث كونها خطابا فكريا متضمنا في مقالات، أو من حيث كونها ترجمة لتجربة إنسانية، تعبر عنها الكتابة المنقبية، تفصح عن رؤية إلى الإنسان والعالم،  عبر رؤية نسقية تجمع بين النظرة القيمية  والتصورين المعرفي والوجودي للإنسان، بدرجات متفاوتة. لهذا، فإن قراءة النصوص الصوفية المنقبية لتبيّن تصور الخطاب الصوفي للإنسان والعالم، تظل قراءة تجزيئية  قِطاعية، محصورة الآفاق، ومحدودة النتائج، إن لم تكن مصحوبة بقراءة أخرى موازية أو قبلية للمتون الصوفية النظرية. كما أن تبيّن هذا التصور من كتب التصوف بمعزل عن المدونات المنقبية التي تعْرض التصوف باعتباره حقيقة اجتماعية وواقعة ثقافية، فردية أو جماعية، يظل من جانبه يحوم حول أفكار ومفاهيم، وكأنها أنساق منغلقة على نفسها، مكتفية بذاتها.

اِقرأ المزيد...

الصراع على التراث ـ عبد الإله بلقزيز

patrimoine-belqzizeالمقدَّس نفسُه تاريخي .. والتراث كائن تاريخي صامت.

منذ بدأ انتباه المفكرين والكتاب العرب إلى تراث الإسلام الثقافي، وكان ذلك في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، بدأ التفكير في ذلك التراث، والكتابة فيه وحوله، يحتل مساحةً معتَبَرة من هواجس الوعي العربي المعاصر، ومن جغرافيا الكتابة والتأليف وأغراضهما. لم تكن إشكالية التراث قد وُلدت، في الوعي العربي، حين كان النهضويون الأُوّل (الطهطاوي، التونسي...) يوشحون مقالاتهم بأفكارٍ تنويرية من العهد الإسلامي الكلاسيكي، كشأن خير الدين وابن أبي الضياف مع كتابات ابن خلدون وأفكاره، أو حين كان محمد عبده يستعيد الجداليات الكلامية الإسلامية في رسالته عن التوحيد، ويستعيد قواعد المقاصد عند الشاطبي ليجدد الفقه، ويحرّره من قيود القياس. بل إن هذه الإشكالية لم تكن قد وُلِدت بعد حين كتب فرح أَنْطُون كتابه عن ابن رشد(1) ، وإن كان هذا أوّل نصٍّ فكريٍّ عربيّ حديث في دراسة التراث (النظري) العربي-الإسلاميّ، أو حين كتب جرجي زيدان سِفْرهُ الموسوعي عن تاريخ التمدن في الإسلام (2).  بل إن الإشكاليةَ عينَها لم تولَد حين بدأ الجيل الليبرالي-جيل طه حسين ومحمد حسين هيكل وأحمد أمين-يكتب في الموضوع في حقبة ما بين الحربين.

اِقرأ المزيد...

جورج طرابيشي : رائد اصلاح ديني وسياسي ـ خالد غزال

georges-tarabichiيحار المرء في تعيين الجانب الذي يرغب في تناوله عندما يلج عالم جورج طرابيشي. تجدك أمام إنسان غاص في بحور متعددة، من التأليف في ميادين فكرية وسياسية وأدبية، وترجم من الكتب في الفلسفة وعلم النفس والأدب، بحيث تضمنت مكتبته حوالي 220 كتاباً في مختلف المجالات، بما يمكن القول إننا أمام موسوعة في رجل، ندر أن عرفتها المجتمعات العربية في تاريخها. لكن جورج طرابيشي لا يمكن تصنيفه في كونه مجرد كاتب ومترجم، فالأساس الذي ينطلق منه الرجل هو أنه مناضل – مثقف، خاض تجربة في العمل الحزبي والسياسي، وظلت هذه التجربة تدمغ تاريخه حتى اليوم. من التجربة القومية العربية في حزب البعث، إلى الإلتزام بالماركسة، إلى ولوج علم النفس والتحليل النفسي، إلى الوجودية وصولاً إلى تبني النزعة التاريخية النقدية في قراءاته الأخيرة. يعيب البعض على طرابيشي هذا الإنتقال الفكري والسياسي والعقائدي، ويعتبرها من النواقص في مسيرة الرجل الفكرية والسياسية، وهو حكم ينم عن جهل في فهم معنى هذه التحولات، وهو جهل عاجز عن التمييز بين الثابت والمتغير في مسيرة طرابيشي. ولأنّ الغوص في عالم طرابيشي كله من الصعوبة بمكان، وهو يحتاج إلى أكثر من مجلد في الدراسة والتحليل، رأيت ان اقتصر على جوانب ثلاثة : في قسم أول سأتناول مسيرة طرابيشي السياسية – الفكرية، وفي قسم ثان سأتطرق إلى طرابيشي بوصفه رائدًا من رواد الإصلاح الديني، أما القسم الأخير فيعرّج على طرابيشي السياسي.

اِقرأ المزيد...